خلاصه کتاب صور بنیانی حیات دینی دورکیم

موضوع کتاب صور بنیادی حیات دینی

موضوع کتاب صور بنیادی حیات دینی دورکیم ساختن نظریه ای عمومی در مورد دین است براساس تحلیل ساده ترین و بدوی ترین نهادهای دینی و به اعتقاد دورکیم اولین دین همان دین توتمیسم قبایل استرالیایی است. نظریات دورکیم در کتاب صور بنیادی حیات دینی به 2 دسته تقسیم می شود:

(1) از آن جا که دین آفرینش جمعی است خلاف نظریه است که یک جامعه شناس بتواند به تنهایی مذهبی ایجاد کند.

(2) می خواهد اثبات کند که موضوع دین چیزی جز تجسم دیگری از جامعه نبوده است.

دورکیم با این برداشت رایج که دین اساساً یک پدیده ساختگی و موهوم است معاوضه می کند و می پرسد اگر دین یک خطا توهم محض است پس چرا همه مدت دوام آور است؟

جنبه های بررسی کتاب صور بنیادی حیات دینی:

کتاب صور بنیادی حیات دینی را می توان از 3 نظر بررسی کرد. 3 نوع بررسی در این کتاب جمع شده است.

(1) توصیف و تحلیل تفضیلی دستگاه های کلانی و توتمی برخی قبائل استرالیایی همراه با اشاره ای به قبایل آمریکایی.

(2) بررسی که در ذات براساس مطالعه توتم پرستی در استرالیا

(3) بررسی سوم طرحی از نوعی تعبیر جامعه شناختی صور اندیشه بشری یعنی مقدمه ای بر جامعه شناختی شناخت

و از بین این 3 مایه فکری مطالعه توصیفی نظام کلان ها و توتم پرستی جای بیشتری را می گیرد و دومین مایه فکری دورکیم یعنی نظریه عمومی براساس مطالعه توتم پرستی اهمیت بیشتری دارد.

روش دورکیم:

دورکیم داده هایی را در ارتباط با نظام توهمی برخی قبایل بومی استرالیا به ویژه قبیله ارونتا در اختیار داشت که محققان میدانی اسپنسر و گیلن گردآورده بودند او در نخستین جمله اثر عمده اش که مبتنی بر این داده ها بود. یعنی کتاب صورت های ابتدایی حیات مذهبی اعلام داشت که مقصود از بررسی اش شناخت ابتدایی ترین و ساده ترین دینی است که تاکنون شناخته ایم دورکیم همچنین روش های مورد بررسی اش را مشخص کرد و نظریه های مذهبی رایج در روزگار خود را به شدت مورد انتقاد قرار داد روش دورکیم کتاب صور بنیادی حیات دینی این است که ابتدا نمود مورد مطالعه را تعریف می کند بعد نقد تحقیقی رد نظریه های دیگر می پردازد و در پایان طبیعت اساساً اجتماعی ادیان را بیان می کند.

و حالا یک پرسش مطرح می شود چرا دورکیم ادیان ابتدایی را موضوع بررسی خود قرار می دهد؟

دورکیم در این جا دلیل رهیافت خود را توضیح می دهد. در ساده ترین صورت های مذهبی روابط بین واقعیت ها آشکار است در حالی که در صورت های تحول یافته تر پیچیده تر روابط واقعیت های اساسی را نمی توان پیدا کرد پیچیده تر می شود در واقع این صورت های مذهبی گم می شوند.

مفاهیم اصلی دین ابتدائی

مقوله دینی براساس تمایز 2 بخشی جهان:

(1) بخش ناسوتی

(2) بخش لاهوتی

بخش لاهوتی مرکب است از مجموعه ای از چیزها از باورها و مراسم هرگاه امور لاهوتی با هم روابطی از نوع هماهنگی یا تبعیت داشته باشند به نحوی که تشکیل دستگاهی برخوردار از نوعی وحدت و مستقل از هر دستگاه دیگری را بدهند در این صورت مجموعه باورها مراسم مربوط به آن ها مذهبی را به وجود می آورند.

پس مذهب مستلزم وجود امر لاهوتی سپس سازمان یافتن باورهای مربوط به ناسوتی و بالاخره مستلزم باورها و اعمالی است که به نحوی کم و بیش مشتق از باورها هستند.

تعریف مذهب از دیدگاه دورکیم:

مذهب: عبارت است از دستگاهی هم بسته از باورها و اعمال مربوط به امور لاهوتی یعنی مجزا ممنوع این باورها و اعمال همه کسانی را که پیرو آن ها هستند در یک اجتماع [کمونوته] اخلاقی واحد به نام کلیسا متحد می کنند.

دورکیم پس از تعریف مذهب بدین سان، در مرحله دوم کار خویش تعابیر قبلی درباره مذهب را رد می کند این نوع تعابیر در بخش اول کتاب عبارتند از جان پرستی و طبیعیت پرستی که در واقع نماینده دریافت های اصلی موجود از مذهب بدوی اند.

• جان پرستی:

باور مذهبی نوعی اعتقاد به جان ها یا ارواح می داند که صورت دیگری از تجربه آدمیان از طبیعت 2 گانه جسم و جانشان.

طبیعت پرستی از دیدگاه دورکیم:

پرستش مذهبی نیروهای تغییر شکل یافته طبیعت از جانب آدمیان است شرح دورکیم از این دو تعبیر و رد آن ها تا حدودی طولانی است لکن در هر دو مورد یک فکر باطن وجود دارد به نظر دورکیم خواه جان پرستی را بپذیریم یا طبیعت پرستی در هر دو مورد موضوع اصلی یعنی بینش دینی از بین می رود. (دورکیم فکر می کند که تعبیر خود وی واقعیت مذهب را نجات می دهد چرا که اگر بپذیریم که پرستش مذهبی همان پرستش جامعه به صورتی دیگر است در واقع موضوعی را پذیرفته ایم که دارای واقعیت اصلی است و چه چیزی واقعی تر از خود نیروی اجتماع وجود دارد؟ مذهب تجربه ای پاینده تر عمیق تر از آن است که با واقعیتی اصیل تطبیق نکند اگر این واقعیت اصیل واقعیت خدائیست باید واقعیتی باشد که اگر بتوان گفت بی درنگ پائین تر از خدا قرار دارد یعنی واقعیت جامعه است.

فکری مذاهب سنتی را بپذیر مذاهب سنتی بر اثر توسعه عقل باورهای علمی محکومند لکن اهمیت پیشرفت علمی هدف نظریه دینی دورکیم این است که بنیاد واقعیت موضوع ایمان را اثبات می کند بی آن که محتوای پیشرفت علمی موجب نجات چیزی می شود که خودخواهان از بین بردن آن است چرا که تحقیق علمی نشان می دهد که آدمیان هیچگاه جز جامعه خودشان جامعه دیگری را نپرستیده اند.

دورکیم برای مطالعه نظریه های جان پرستانه و طبیعت پرسانه به استنباط هلی تایلر و اسپنسر که در دوره ی وی رایج بودن استفاده می کند. آدم ها خود را در خواب در جاهایی می بینند که خودشان در آن جا نیستند بنابراین آدم ها در خواب همزاد خودشان و تنشان را می بینند و به آسانی تصور می کنند که این همزاد در لحظه مرگ جدا می شود و تبدیل به نوعی جان شناور، روح بد یا خوب می شود.

اقوام بدوی چیزهای جاندار را از چیزهای بی جان درست تمیز نمی دهند در نتیجه تصور می کنند که روان مردگان یا جان های شناور در این یا آن واقعیت جا می گیرند. پیدایش ارواح خانوادگی یا ارواح نیاکان از همین جا سرچشمه می گیرد دوگانگی جسم و جامعه در عالم رویا سبب می شود که مذاهب بدوی به نوعی تکثر ارواح معتقد باشند ارواحی که دور و بر ما عمل می کنند برای ما مفید یا ترسناک هستند.

دورکیم در رد تفضیلی این تعبیر عناصر سازنده آن را جزء به جزء بررسی می کند چرا که باید این همه اهمیت برای نمود رویا قائل شد؟ حتی اگر همزادی برای هر کدام از ما وجود داشته باشد چرا باید جنبه تقدس به آن داده شود؟ چرا باید تصور کرد آن همزاد ارزشی بی بدیل دارد. دورکیم می گوید: پرستش نیاکان یک آئین پرستش بدوی نیست. درست نیست بگوییم که پرستش اقوام بدوی خصوصاً اگر به مردگان مربوط می شود پرستش مردگان یک نمودار آغازین نیست.

دورکیم سپس به تحلیل توتمیسم بومیان استرالیا می پردازد و سازمان کلان جامعه بومیان استرالیا را توصیف می کند پیوند میان کلان و حیوان یا گیاه توتمی را نشان می دهد از نظر دورکیم توتم پرستی ساده ترین شکل مذهب است.

(1) هر توتمی را تابوها و محرمات گوناگونی احاطه کرده است که با کمال وسواس باید رعایت کرد و نسبت به آن ها ادای احترام خاصی به جای آورد.

(2) نظام توتمی نشان دهنده یک نظام کیهان شناختی نیز است و این که چگونه مقولاتی بنیادی مثل رده، دسته یا طبقه یا هر نوع رده بندی ریشه در توتمیسم ساختار کلان دارد (ساختاری که ویژگی جامعه بشری اولیه است)

(3) انسان ها بهره ای از تقدس دارند آن ها به عنوان اعضای کلان دارنده توتم مقدس و کسانی که خودشان تقدس می یابند مثلاً یک بومی استرالیایی نمی گوید که به کلان طوطی سیاه یا سفید تعلق دارد بلکه می گوید خودش یک طوری سیاه یا سفید است به عبارت دیگر آن ها به یک معنا هم ذات حیوان توتمی اند و در نتیجه مقدس می باشند.

نکته: دورکیم می گوید این مفاهیم رده طبقه از تجربه زندگی جمعی ناشی شده است که برای اولین بار در تاریخ اندیشه بشری به وجود می آید.

نتیجه:درجوامع استرالیایی جهان از چیزهای مقدس تشکیل می شود.

(1) گیاهان و حیواناتی که توتم اند.

(2) بعد اشیایی که تصویر توتم دارند و احتملاً تقدس توتم به خود افرا هم منتقل می شود.

و سرانجام تمامی واقعیت اجتماعی به 2 دسته بنیادی تقسیم می شود.

(1) جهانی از اشیاء و ناسوتی که جهان روزمره فعالیت اقتصادی نمونه کامل فعالیت ناسوتی است که انسان ها در آن به شیوه اقتصادی رفتار می کنند.

(2) جهانی از اشیاء لاهوتی. گیاهان و حیوانات تصویرهای حیوانات افرادی که به علت بهره مندی از عنصر مقدس کلان جز امور جهان لاهوتی اند. (جهانی نیروهای خارق العاده)

به نظر دورکیم تنها چیز مقدم از لحاظ تاریخی منطقی همان توتم پرستی کلان است چون تقدم یا پیشینگی افراد نسبت به خود جامعه را نشان می دهد.

خاستگاه آغازین توتم پرستی همان تشخیص امر لاهوتی است و امر لاهوتی نیرویی است که از خود اجتماع گرفته شده و بالاتر از همه افراد است.

* توتم فقط نام نیست بلکه شعار یا نشان خانوادگی است. اشراف دوره ی فئودال نشان خانوادگی خود را به شیوه های گوناگونی روی دیواره های کاخ، روی دسته یا تیغه و... حکاکی می کردند. سیاهان استرالیا و سرخ پوستان آمریکا این کار را انجام داده اند. گاهی نمادها را روی دیواره ها داخلی خانه نقاشی می کردند.

** توتم علاوه بر خصلتی جمعی یک خصلت دینی است که با همین خصلت دینی اشیاء به دو گروه لاهوتی و ناسوتی تقسیم می شوند. توتم نوع بارز لاهوتی است. در قبایل استرالیایی مرکزی در ساسک خود نوعی ابزار استفاده می کنند که شورینکا نامیده می شود. ابزاری است عبارتند اند از ابزاری از چوب و سنگ به شکل های گوناگون ولی معمولاً بیضی شکل و دراز، روی این ابزار تصویری حک شده از توتم است.

و جزء والاترین مقام لاهوتی است. کسانی که هنوز به حیات دینی مشرف نشده اند نمی توانند به شورینکا دست بزنند. شورینکا در محلی که «ارتناتونگا» می نامند نگاهداری می شود. نوجوانان پایان دوره ی تشرف می توانند به آن نزدیک شوند. در این محل نزاع ممنوع است. سرنوشت تمام کلان به شورینکا بستگی دارند «تابو مقدس کلان است» و پیران قوم سازنده ی شورینکا هستند.

در میان قبایل دو نوع ابزار دیگر به نام «نور تونرنه اودانگا» که به شورینکا وابسته اند. و این ابزارها تعیین کننده کانون مرکزی مراسم هستند. در جریان تشرف نوآموز را به پای نورتونزا می برند و به او می گویند که او پدر توست و آن را می بوسد و جوانان نیروی لازم را برای تحمل و وحشتناک را از آن می گیرند و نورتونزا در اسطوره های این جوامع هم نقش دارند و این ابزارها بیانگر خصلت مادی توتم است و این خصلت لاهوتی آن است.

جانور توتمی و بسونه

نقش ناسوتی توتم این است که در تغذیه به کار می آیند و نقش لاهوتی آن زمانی است که خوردن آن ممنوع می باشد. خصلت شفابخش آن زمانی است که در بعضی از غذاها استفاده می شوند. در مصارف عادی نمی توان از آن استفاده نمود و در صورت استفاده در معرض بدترین خطرها قرار می گیرند. هرچه توتم ها رو به تزلزل می روند ممنوعیت های آن ها هم کمتر می شوند. اسپنسر و گیلن معتقدند که این محدودیت هادر حال فروکاستن نیست بلکه مقدمه ی ممنوعیت جدیدی است. (خوردن این نوع غذاها همیشه امری مطلق نبوده است در بعضی از قبایل در صورتی می توان ای این غذاها خورد که شخص ثالث به او این مواد را بدهد)

** آدمی به دلیل وجود اکتسابی خود و نیرویی که در آن نهفته است آماده است تا آدمیزاد معمولی را اساساً ناسوتی بنامد. هر عضوی در کلان بهره ای از منش لاهوتی دارد. زیرا انسان تصور می کند علاوه بر این که بشری به معنای معمول کلمه است جانور یا گیاهی از نوع توتم هم هست. هر شخص همان توتم است. و این فقط شانس خارجی نیست بلکه مبنای منطقی آن هم هست.

 اسپنسر وگیلن: آدمی آن موجودی را که در حکم توتم به عنوان عین خود می نگرد، انسان بدوی طبق این موارد اسطوره هایی را هم پدید آورده است مثلاً این که بعضی افراد بشر این توانائی را دانسته اند که خود را به جانور تبدیل کنند. خود بشر اعضایی دارد که چیزی لاهوتی است و در تامی اندام آدمی وجود دارد. مخصوصاً خون و مو که محترم ترین ابزار عبادی هستند. افراد زمز مقدس خود را روی زمین که از خون تر شده باشد می ریزند. دیدن خون مثل تماشای شورینکا بر زنان حرام است «نقش دینی قرمز هم مربوط به مقدس بودن خون است» (اکای قرمز: مالیدن خون به شورینکا می باشد)

مو به عنوان کمربند برای پیچیدن برخی از اشیاء عبادی است ولی زنان همچنان ناسوتی می باشند. مثلاً در یک مجمع عمومی مردها اردوی جداگانه ای تشکیل می دهند که از اردوی زنان متمایز است. «توتم پرستی نوعی جانور پرستی نیست». رفتار بشر در مقابل جانور یا گیاه همنام خود به هیچ و به مانند رفتار مومنان در برابر خداوند نیست. زیرا خود بشر به جهان لاهوتی تعلق دارد» رابطه اش با توتم جانور یا گیاه همانند رابطه ی دو چیز مادی است. بشر حتی نوعی حق اسرارآمیز مالکیت بر جانور توتی خود دارد.

انواع توتم:

توتم فردی:

نام گیاه یا جانور یا اعضای بدن است که طی مراسم دینی مشخص به اشخاص داده می شود که میان آن و نام فرد همنامی وجود دارد و در اوضاع ناسوتی به نام آورده نمی شود ممنوعیت موجود در این نوع توتم هم مانند توتم کلان وجود دارد و حتی شدیدتر است.

توتم جمعی:

جزیی از پایگاه قانونی فرد است و موروثی است ولی توتم فردی از راه عملی اندیشیدن به دست می آید و اجباری نیست. و از مقاومت بالایی نسبت به کلان برخوردار است.

شکل واسط توتمیسم فردی و جمعی توتمیسم جنسی است. و فقط در استرالیا وجود دارد. افراد فکر می کنند که پیوندهای اسرار آمیزی به جانوری معی ندارند مثلاً همه زنان را خواهران چکاوک می دانند.

نظریه ویژه دورکیم

و در این جا دورکیم نظریه ویژه اش را در این مورد مطرح می کند:

توتم پرستی مذهب فلان نوع حیوان فلان دسته از افراد انسانی یا فلان گروه از تصاویر نیست بلکه مذهب نوعی نیروی بی نام غیرشخصی که در هر یک از موجودات وجود دارد بی آن که البته با هیچ کدام از آن ها آمیخته شود این نیروی غیرشخصی و بی نام به مفهوم آشنای ما نزدیک است.

دورکیم در این باره می گوید: این همان ماده اصلی است که همه نوع پدیده های مورد تقدیس و احترام در همه زمان ها با انسان می شود ارواح، شیاطین، اجنه و همه نوع خدایان صورت های مجسمی از این انرژی یا امکان بالقوه اند که خود را در آن ها نمایان می سازد.

مانا: قدیم ترین یا ساده تریم نوع اعتقادی است که درباره قوای نامرئی توجه مردم شناسان را به خود جلب کرده اعتقاد به مانا است. اصطلاح مانا از قبایل پلی نری و ملانزی (معروف به مجمع الجزایر جنوب در اقیانوسیه که شکل گینه نو،کالیدونی نو، جزایر بیسمارک و فیجی است) گفته شده و بنا بر عقیده این اقوام در اشیاء نیرویی نامرئی وجود دارد که بر نیروی مادی اشیاء تسلط دارد این نیرو که آن را مانا گویند به هر نحو که بخواهد اعمال قدرت می کند خواه برای کار نیک خواه برای کار برد مثلاً اگر یک نفر شکارچی دست خالی از شکار برگردد مانای تیرها با او بر سر لطف نبوده و برعکس اگر صید زیادی با خود بیاورد به این معنی است که مانای شکار با او مهربان بوده است. مانا در حیوانات مختلف تجسم می یابد و اثرش در قوای فیزیکی مادی شایاء بروز می کند در عین حال معرف و غیر از واقعیت موجود است این نیرو در یک شی همواره ثابت نیست و ممکن است به مناسبت در تمام انواع یا بعضی از آن ها بروز کند مانا ممکن است از یک شی به شی دیگر منتقل شود ولی هرگز خارج از شی و بالاستقلال وجود ندارد.

بعضی از افراد جامعه این امتیاز و فضیلت را دارند که در شرایط معینی می توانند مانای اشیاء را به فرمان خود دراورند یا واسطه اعمال نیک مانا شوند و این ودیعه و قدرت مانا با تشریفاتی معین از فردی به فرد دیگر منتقل می شود به عقیده دورکیم قدرت توتمی اعتقاد مانایی است بدین معنی که در توتم قدرت و نیرویی بالاتر، ثابت تر، موثر تر از آن چه در مناسک به آن نسبت می دهند وجود دارد و همین اعتقاد خاصیت مقدس بودن را به توتم بخشیده است به نظر وی این اعتقاد منشا اعتقادات دینی است.

به عقیده دورکیم مانا بازنمود نمادین توتم است که تقدس بیشتری دارد.

دیدیم که توتم به جای 2 چیز می نشیند یکی همین نیروی شخصی و انتزاعی یا اصل توتمی و دیگری کلان. پس دورکیم نتیجه می گیرد که اگر ما می بینیم که توتم در یک زمان هم نماد خداست و هم نماد جامعه آیا این به خاطر آن نیست که خدا و جامعه یکی اند.

سوال دورکیم: چرا جامعه تبدیل به موضوع پرستش و اعتقاد می شود؟

ویژگی های ماهیت جامعه و روابط میان جامعه و فرد

جامعه با تاثیری که بر اذهان می گذارد همه توانایی های لازم برای بیدار کردن احساس ملکوتی در آن ها داراست چون جامعه نسبت به اعضای خود همان مقامی دارد که خدا نسبت به مومنان دارد خدا در واقع وجودی است که انسان آن را از بعضی جهان برتر از خود تصور می کند و خود را تابع او می داند از آن جا که جامعه طبیعت خاص خود را دارد هدف های خاص خود را هم دنبال می کند. چون جز به واسطه ما آدم ها به آن اهداف نمی رسد از ما طلب یاری می خواهد. ما بیشتر به اقتدار اخلاقی جامعه است که ترغیب می شویم از فرامینش اطاعت کنیم، به قول دورکیم.

اراده ما تحت شعاع یک فشار خارج از ما قرار می گیرد ما ضمن آن که این فشار را احساس می کنیم برای منبع این فشار هم احترام عمیقی قائل شویم پس به نظر دورکیم فرامین جامعه است که در واقع پایه اخلاق را می سازند.

رابطه بین جامعه و پیدایش اعتقادات:

جامعه پیدایش اعتقادات را آسان می کند.

پس به نظر دورکیم دین نه یک توهم و نه یک چیز اساساً ساختگی وقتی مومنان این اعتقاد را پیدا می کنند که وابسته و مطیع یک قدرت خارجی اند که همه چیزهای فی نفسه خوبشان را از او دارند و در واقع فریب نخورده اند این قدرت در واقع وجود دارد و آن همان جامعه است.

اما دین فقط نظامی از باورداشت ها و مفاهیم نیست زیرا که دین نظام تنش نیز است  در برگیرنده مناسک عملی نیز است.

دورکیم اهمیت 2 نوع نمود اجتماعی (1) نمادها (2) مناسک را روشن می کند.

(1) نمادها:

بسیاری از رفتارهای اجتماعی آن قدر که به خود چیزها مربوط نیستند که به نمادهای آن ها مربوط اند. در توتم پرستی ممنوعیت ها فقط شامل حیوانات یا گیاهان توتمی نیست بلکه شامل حیوانات و گیاهانی که توتم بر آن تصویر شده اند نیز است. رفتارهای اجتماعی امروزه ما هم بیشتر به نمادهای چیزهای روزانه مربوطند تا به خود آن چیزها مثلاً پرچم که نماد میهن است. تظاهرات عمومی به نفع یا ضد این یا آن سیاست معین نیز کردارهایی اند که بیشتر به نماد چیزها مربوط اند تا خود آن ها.

دورکیم در مورد مناسک نظریه تکامل یافته تری دارد به نظر او مناسک بر 3 قسمند:

(1) مناسک مثبت (+)

(2) مناسک منفی(-)

(3) مناسک نیایشی یا نذری

(1) مناسک مثبت مناسک اشتراک روحی اند که منظور از آن ها آسان تر کردن باروری است اعمال مصرفی جزء مناسک مثبتند.

(2) مناسک منفی اساساً همان ممنوعیتها هستند ممنوعیت خوردن، ممنوعیت لمس کردن که در جهت بسط همه اعمال مذهبی زاهدانه بسط می یابند.

(3) مناسک تقلیدی یا نمایشی مناسکی هستند که منظور از آن ها تقلید از اموری است که انسان مایل است ایجاد شود.

اهمیت و نقش مناسک در دین به نظر دورکیم چیست؟

به استدلال دورکیم دین در واقع زائیده مناسک است از طریق شرکت در مراسم مناسک مذهبی است که قدرت اخلاقی جامعه آشکارا حس می شود و احساسات اخلاقی اجتماعی از همین طریق تقویت تجدید می شود. دورکیم این کارکرد مناسب را با ایده های زندگی بومیان استرالیایی روشن می سازد. یک کلان استرالیایی در بیشتر ماه های سال به صورت دسته های کوچک شکارگر پراکنده است اما در یک فصل معین همین دسته های شکارگر در یک مکان خاص گردهم می آیند و یک رشته مناسک را با بیشترین هیجان و وجد یا به گفته خود دورکیم در کمال شور و شوق برگزار می کنند و به نظر دورکیم همین مناسک است که احساسات مذهبی را ایجاد تقویت تجدید می کند و حس وابستگی به یک قدرت خارجی روحانی و اخلاقی که در واقع همان جامعه است تشدید می نماید بدین سان مناسک همبستگی و انسجام احتمالی را ایجاد و حفظ می کنند. دورکیم به دنبال این است که نشان دهد که رهیافت او چه گونه می تواند انواع باورداشت ها و عملکردهای مذهبی را تبیین کند برای مثال او استدلال می کند که تصور روح به راستی چیزی جز اصل توتمی تبلور یافته در یکایک افراد نیست. تصور روح در واقع با شناخت این واقعیت است که جامعه تنها در افراد و از طریق آن ها وجود دارد او یادآور می شود روح بهره ای از رهبانیت دارد روح چیزی را باز می نماید که فراتر از ما ولی در ضمن در درون ماست. روح همچنین نامیرا است افراد می میرند ولی جامعه می ماند و اعتقاد به نامیرایی روح همین واقعیت را بیان می کند.

به اعتقاد دورکیم اعتقاد به انواع ارواح و خدایان از اعتقاد به ارواح نیاکان واقعی سرچشمه می گیرد و از این طریق یک اصل اجتماعی به صورت افراد خاص تجلی می یابد. به استدلال دورکیم محرمات و ممنوعیت هایی مناسک آمیز از رویکرد احترام به چیزهای مقدس سرچشمه می گیرند و مقصود از آن ها حفظ همین رویکرد است او سرچشمه دیدگاه ریاضت جویانه را که در بسیاری از سنت های مذهبی وجد دارد همین مفاهیم تاتو تقدس و احترام می داند. از همین مفاهیم است که ارزش های نهی و انکار نفس برمی خیزند، ارزش هایی که در ضمن این برداشت را بیان می کنند که نظم اجتماعی تنها در صورتی امکان پذیر است که افراد جامعه آرزوهایشان را تا اندازه ای انکار کنند.

قربانی کردن البته با انکار نفس رابطه نزدیکی دارد، اما دورکیم می پرسد که چرا خدایان غالباً به پیشکش هایی به صورت قربانی تا این اندازه علاقه مندند به نظر دورکیم این به خاطر آن است که خدایان بدون پرستش که عمل قربانی کردن بیانگر آن است نمی توانند کاری انجام دهند این نظر دورکیم منعکس کننده آن است چون خدایان چیزی جز جان که نیستند بدون پرستندگان نمی توانند کاری به پیش ببرند همان طور که جامع بدون اعضایش کاری از دستش ساخته نیست.

شرکت کنندگان در مناسک غالباً بر این باورند که مناسک وضعیت خوشایندی را به بار می آورند دورکیم می کوشد آن کارایی وسیله ای نسبت داده شده به مناسک مذهبی را بر مبنای کارایی اخلاقی آن ها تبیین کند به خاطر این کارایی اخلاقی که واقعی است اعتقاد به کارایی جسمانی و مادی این مناسک توجیه می شود از آن جا که این مناسک احساس عمیقی از سرخوشی  بهروزی را به ارمغان می آورد این اطمینان را به بار می آورد که مقصود از این مناسک تحقق یافته است به عبارت دیگر آن چه شرکت کنندگان در مناسک تصور می کنند اتفاق می افتد در واقع اتفاق نمی افتد و آن چه که به راستی رخ می دهد اتفاق کاملاً متفاوتی است که شرکت کنندگان تصورش را نمی کنند. از طریق اعمال نفوذ نامی این عملکردها بر ذهن انسان ه و نحوه تاثیر آن ها بر حالت های ذهنی می توان به توجیه واقعی این عملکردها دست یافت.

دورکیم درباره مناسک می گوید: آن ها برای کارکرد درست زندگی اخلاقی ما همان اندازه ضروری اند که خوراک برای نگهداشت زندگی جسمانی ما ضرورت دارد، زیرا ما از طریق همین مناسک است که گروه خود را تائید و حفظ می کند جای شگفتی نیست که دورکیم ا از این جهت به مارکس تشبیه می کنند به گفته ترنر تمایز قائل شدن میان مفهوم دورکیمی دین به عنوان شیرازه اجتماعی و استعاره مارکسیستی دین به عنوان نیاز اجتماعی غالباً دشوار است.

دورکیم یادآور می شود که مراسم گوناگون بومیان استرالیا اساساً بر محور یک مضمون بنیادی دور می زنند. همه آن ها در واقع یک نوع مراسم اند که برای مقاصد گوناگون برگزار می شوند دورکیم پس یادآور می شود که این قضیه در مورد همه نظام های مذهبی مصداق دارد. برای مثال از شکل مراسم عشای کاتولیکی برای تشریفات زناشویی و سوگواری نیز استفاده می شود دورکیم از این ابهام چنین نتیجه می گیرد که کارکرد واقعی این برانگیختن یک نوع حالت روحی است که از نیروی اخلاق و اعتماد به نفس ترکیب می شود در نتیجه شکلی که یک منسک به خود می گیرد و مقصود اعلام شده اش چندان اهمیتی ندارد کارکرد واقعی مناسک همیشه یکی است. این اهمیت ندارد که اعضای گروه برای چه کاری گرد هم می آیند مهم این است که آن ها گرد هم می آیند و احساسات مشترکی را تجربه می کنند و به گونه یک کنش جمعی آن را بیان می کنند.

انتقادهایی از دورکیم

از تبیین دین دورکیم فراوان انتقاد شده است اما این انتقادها را می توان به سه دسته تقسیم کرد:

(1) روش شناختی

(2) نظری

(3) مردم نگرانه- تجربی

از جمله اشکالات روش شناختی کار دورکیم این است که سراسر بررسی اش را بر یک رشته محدودی از داده های مربوط به تعدادی از قبایل بومی استرالیا استوار یاخته بود به نظر دورکیم کافی بود که یک دین به دقت مورد بررسی قرار گیرد تا ماهیت اساسی دین به طور کلی نشناخته آید اما آیا ویژگی های یک دین خاص را می توان به همه ادیان تعمیم داد. این ادعای دورکیم هم مورد تردید است که اگر کسی یک جامعه بسیار ساده را از جهت تحول تکنولوژی بررسی کند در واقع می تواند ساده ترین صورت دین را نیز مشاهده کند از ساده بودن سطح تکنولوژی یک جامعه چنین بر نمی آید که چیزهای دیگر مثل نظام های مذهبی نیز ضرورتاً ساده غیر کامل باشند این قضیه با این واقعیت تائید می شود که نظام های مذهبی و نمادین جوامع شکارگر و گردآورنده ه ای چون جوامع بومیان استرالیا از جهت درجه تکمیل پیچیدگی با هم تفاوت هایی دارد. قضیه به این صورت نیست که همه این نوع جوامع ساختارهای کلانی یا توتمیسم دارند همچنین میان توتمیسم و ساختار کلان همیشه همبستگی وجود ندارد.

اوانز پریچارد همه نوع انتقادهایی که از دورکیم شده است به صورت زیر جمع بندی می کند.

(1) هیچ مدرکی دال بر این وجود ندارد که توتمیسم به همان صورتی که دورکیم تصور می کرد پدید آمده باشد و سرچشمه نهایی دین های دیگری نیز همین توتمیسم باشد.

(2) تمایز میان امور مقدس و نامقدس در مورد بسیاری ازنظام های اعتقادی مصداق ندارد.

(3) کلان بومیان استرالیایی مهم ترین گروه جامعه بومیان استرالیایی نیست همچنین کلان گروه همبسته مهمی به شمار نمی آید گروه های همبسته این بومیان عبارتند از جماعت یا دسته شکارگر و قبیله

(4) توتمیسم بومیان استرالیایی نمونه توتمیسم به شمار نمی آید توتمیسم قبیله ارونها و قبایل وابسته به آن حتی در خود منطقه نیز نمونه است.

(5) رابطه میان توتمیسم و سازمان کلان عمومیت ندارد.

مساله اصلی نظر دورکیم نحوه توصیف ماهیت ربانیت و جامعه و رابطه میان آن ها است. توصیف او از ماهیت جامعه و رابطه افراد با آن مسائل آشکاری را در زمینه بحث او از اخلاق به بار می آورد به نظر دورکیم آن نیرو یا فشاری که جامعه به ما وارد می کند اساساً همان فشار اخلاقی است و به خاطر همین فشار اخلاقی است که ما می توانیم کنش های لازم را انجام دهیم که در صورت دیگر نمی توانستیم. دورکیم در مورد کسی که تحت فشار اخلاقی اجتماعی عمل می کند چنین می گوید: از آنجا که او در هماهنگی اخلاقی با یارانش به سر می برد اعتماد شهامت و جسارت بیشتری دارد مثل مونی که تصور می کند مورد عنایت خداوندش قرار گرفته است همین حالت است که خوراک دائمی برای تقویت سرشت اخلاقی ما فراهم می کند.

اگر فشار اجتماعی می تواند کنش های قهرمانی را برانگیزاند همچنین می تواند برانگیزاننده کنش های بی رحمانه نیز باشد. مفهوم اخلاق دورکیم مفهوم شگفت انگیزی به نظر می رسد. آیا فشار اجتماعی و جمعی که موقعیت جمعی بر ما اعمال می کند کنش اخلاقی را تضمین می کند و یا به احتمال بیشتر به تعلیق اخلاقی و جایگزینی ذهنیت می انجامد؟ اخلاق به یک معنا به روابط اجتماعی ارتباط دارد بدین معنا می توان گفت جامعه سرچشمه یا دست کم محرک قضیه مذهبی اند و دورکیم حق دارد که می گوید که هر جامعه ای یک اجتماع اخلاقی است اشکال کار دورکیم از این جا ناشی می شود که یکباره از این واقعیت نتیجه گیری می کند که اخلاق چیزی جز ندای جامعه نیست.

این واقعیت که احساس اخلاقی ممکن است ما را به مقابله با اکثریت جامعه یا اقتدار وادارد نشان می دهد که ما آن چنان که دورکیم ادعا می کند کاملاً وابسته به جامعه یا مخلوق جامعه نیستیم جامعه با وجود قدرتمندی اش تفوقی که دورکیم ادعا می کند ندارد.

پیدایش جنبش های فرقه ای و اکثر گوناگونی مذهبی در یک جامعه قضیه ای است که نظر دورکیم بیشترین دشواری را در برخورد با آن دارد. همچنین تفاوت های مذهبی که غالباً به تنش و کشمکش می انجامند واقعیت است که پایه تبیین کارکردگرایانه دورکیم از دین راهست می سازد این است که او دین را اساساً یک نیروی یکپارچه کننده می انگارد دین به همان اندازه که یک نیروی یکپارچه کننده است یک نیروی تقسیم کننده نیز بوده است.

مساله دیگر نظر دورکیم کارکردگرایی آن مربوط می شود او تنها درصد آن نیست که اثبات کند دین حقایق بنیادی را به صورت نمادین تجسم می بخشد بلکه نقشی را که دین در یکپارچه سازی جامعه ایفاء می کند نیز بیان نماید تبین های کارکردگرایانه دچار مسائل اند و تبیین های کارکرد گرایانه دین نیز از این مسائل برکنار نیستند. این مسائل به خاطر آن است که در مورد دین میان شرح کارکردگرایانه از یک رفتار اجتماعی تفسیر که خود رفتارکنندگان می کنند اختلاف نظر وجود دارد. در نتیجه دورکیم در تبیین دین خود را در موقعیتی قرار می دهد که ادعا می کند که آن چه شرکت کنندگان در مناسک مذهبی واقعاً انجام می دهند می داند ولی خود آن ها اعتقاد دارند کار دیگری را انجام می دهند برخطایند. در واقع دورکیم می خواهد بگوید شرکت کنندگان در مناسک مذهبی نمی دانند آن چه را که انجام می دهند بیشتر با یکپارچه سازی گروه سروکار دارد. و اگر هم مناسک در برابر چشمانشان چنین کاری را انجام می دهند این کار از دید آنها مقصود اساسی و بنیادی مناسک به شمار نمی آید.

پیامد دیگر نادیده گرفتن صورت های خاص که مناسک به خود می گیرند این است که برایی تبیین صورت های خاص مراسم هیچ گونه مبنای واقعی برای دورکیم باقی نماند اگر آن چه که مردم انجام می دهند واقعاً اهمیتی ندارد پس از چه طریق تعامل آن ها را می توان تبیین کرد؟ آنها چرا این کار را انجام می دهند کار دیگری را انجام نمی دهند؟

اشکال دیگر کار دورکیم این است که پیش از این گفته بود صرف همین گردهمایی و برگزاری یک منسک دسته جمعی علت پیوندهای مشترک و احساس وحدت است اما سپس استدلال می کند که مناسک از همین احساس سرچشمه می گیرند برای ثبات جامعه ضروری اند ولی بدون وجود پیشین یک نظم اجتماعی هیچ گونه مناسکی نمی تواند وجود داشته باشد. درست است همین که یک نظم اجتماعی به وجد می آید نظمی که نظام مذهبی مناسکی بخشی از آن به شمار می آید باید به وسیله همین نظام مذهبی حفظ گردد اما این امر چگونگی تدوین نظام مذهبی و مناسکی را تبیین نمی کند.

آیین نوع تناقض منطقی در کار دورکیم سیار رخ می دهد. او در مورد خاستگاه های آرمان های مذهبی و اخلاقی چنین استدلال می کند که مفهوم آرمان و کمال در جریان برگزاری مناسک دسته جمعی پدیدار می شود به نظر دورکیم مفهوم جهان آرمانی از طریق زندگی جمعی و تجربه اجتماعی پدید می آید.

مساله از این جا ناشی می شود که جامعه بدون یک رشته برداشتهای قطبی درباره چه باید کرده و یا همان آرمان ها چه گونه می تواند کارکرد داشتهباشد. مجموعه آرمان هایی که برای نظم و ثبات اجتماعی ضرورت دارند چه گونه می توانند در جریان تجربه زندگی به وجود آیند در حالی که خود زندگی اجتماعی مستلزم یک رشته هنجارها و معیارهای رفتاری اند؟ساختمان ارمنی جامعه نمی تواند از ساختمان واقعی آن سرچشمه گیرد بلکه از همان آغاز باید دوشادوش آن وجود داشته باشد به دورکیم انتقاد کرده اند که چرا احساسات مذهبی را با عواطف ناشی از گردهمایی های گروهی یکی گرفته بود گذشته از این اتهام که دورکیم با این کار احساسات مذهبی را تغییر ماهیت می دهد و همین کار او را در معرض این اتهام قرار می دهد.

که کتاب صورت های ابتدایی با قواعد روش جامعه شناختی خودش تعارض دارد چرا که در اثر دوم می گوید واقعیت های اجتماعی از منابع روان شناسی سرچشمه می گیرند. به نظر دورکیم دین بیشتر یک واقعیت اجتماعی است ولی در ضمن آن را بر پایه همان چیزی قرار می دهد که اوانز پریچارد آن را روان شناسی توده ای یا هیستری توده ای اش می نامد اوانز پریچارد می گوید که این کار تنها کمی از آن بهتر است که دین را سرچشمه گرفته از توهم خیال واهی بدانیم یعنی همان تصوری که خود دورکیم رشد می کرد و سرانجام اوانز پریچارد بر آخرین تناقض در رهیافت دورکیم انگشت می گذارد اگر تحلیل دورکیم در کتاب صور ابتدایی درست باشد دین از یک سوی به همان صورتی که واقعاً هست به مومنان نمایانده می شود و از سوی دیگر چیزی متفاوت از آن چه که فکر می کند باید باشد است در نتیجه دین مبنای اعتبارش را از دست می دهد. با این همه دین برای نظم و ثبات اجتماعی ضروری است راه گریز دورکیم از تناقض پذیری این قضیه بود که صورت های سنتی دین در جهان معاصر دفاع پذیر نیستند و اصول نوینی باید جای آن ها را بگیرد یعنی همان آموزه های دنیوی که در ضمن باید کارکردهای دین را نیز انجام دهند. بدین سان دورکیم پیش گام کسانی بود که ادعا می کنند همیشه در جامعه چیزی وجود دارد که می توان برچسب دین به آن زد و از طریق آن کار کرد ضروری یکپارچه سازی را انجام داد آن ها با این ادعا در واقع می کوشند تا نظریه کارکردگرایانه شان را در برابر هرگونه آزمون مدارک عینی محافظت کنند. آن ها نیز مثل دورکیم می کوشندتا مساله دین را به هر صورتی که باشد کارش یکپارچه سازی است و اعضای جامعه را در یک اجتماع اخلاقی وحدت می بخشد بر مبنای این مفهوم یک اجتماع هرگز نمی تواند بدون دین به وجود آید و این ادعا که دین به خاطر کارکرد یکپارچه کننده اش وجود دارد خواه ناخواه حقیقت پیدا می کند.

تاثیر دورکیم بر اندیشه گای سوانسون

یکی از نویسندگانی که کوشید اندیشه های دورکیم را در نوعی بررسی کلی از مذهب به کار بنددگای سوانسون است که در کتاب تولد خدایا انواع داده های مقایسه ای برای آزمایش تجربی نظریه دورکیم استفاده می کند. او کارش را بر مبنای این اندیشه بنیادی دورکیم قرار می دهد که تجربه اجتماعی است که احساسات وابستگی بیان شده به صورت نمادین را ایجاد می کند او چنین استدلال می کند که چون تجربه زندگی اجتماعی باور داشت مذهبی را ایجاد می کند انواع گوناگون شرایط اجتماعی انواع مفاهیم متفاوت مذهبی را پدید آورند.

سوانسون می گوید که برای شناخت مفاهیم مذهبی خاص مورد اعتقاد یک قوم باید به برخی ویژگی ها یا روابط اساسی سازمان اجتماعی آن ها نظر داشته باشیم و او همچنین این مساله را مطرح می سازد که چون خدایان وابسته به طبیعت یا نیروهای طبیعی مثل باد، خورشید، دریا در موقعیتی که این نیروها به هیچ روی تحت نظارت جامعه همیشه می توانند به صورتی نمادین با نیروهای اجتماعی ارتباط داشته باشند؟ به استدلال سوانسون آن چه که باید انجام داد پیوند دادن دین با جامعه به صورت عام مورد عمل دورکیم بلکه به صورت بازنگری دقیق ویژگی های خاص خدایان، ارواح و عوامل مذهبی دیگر و سپس بررسی این قضیه است که کدامیک از روابط اجتماعی ویژگی های منطقی یا ویژگی های مذهبی داند.

سوانسون نخست یادآور می شود که ارواح هستی های نیتمندانه اند آن ها امیال و نیت هایی دارند و برابر نیت هایشان آثاری را بروز می دهند این قضیه به معنای آن است که روابط اجتماعی منطبق با این ارواح آن هایی اند که پیوند آشکاری میان نیت و اثر یا به عبارت دیگر مقاصد مشخصی را نشان می دهند.

دوم این ارواح نامیرا هستند پس باید به آن روابط اجتماعی یا گروه هایی توجه داشته باشیم که فراتر از پهنه زندگی یا دخالت اعضای خاص و یا مجموعه هایی از اعضای گروه دوام داشته باشند. این گروه ها همان هایی اند که اعضاء درون آن ها زاده می شوند و می میرند.

سوانسون برای آزمون این داعیه ها به یک بررسی گسترده مقایسه ای می پردازند و داده های مردم نگاری در مورد جزئیات سازمان اجتماعی و مفاهیم مذهبی را در مورد 50 جامعه به بررسی می کشد.

شاید مهم ترین کشف سوانسون مربوط به اعتقاد به خدایان برتر باشد همان خدایانی که مسئول نهایی همه چیزها از آفرینش گرفته تا هدایت امور پنداشته می شوند اعتقاد به خدای برتر همه چیز را تبیین می کند و باعث می شود جهان مکان مشخص و منظمی به نظر آید. سوانسون مثل دورکیم به این پرسش پاسخ قانع کننده ای نمی دهد که چرا در جوامع سنتی ساختارهای اجتماعی به صورت مذهبی نمادین مفهوم بندی نمی شود.

در نظریه سوانسون به هیچ روی روشن نیست که چرا تجربه یک ساختار اجتماعی معین باید به صورت نمادین با مفهوم های مذهبی بیان کرد از این رو پاسخ سوانسون به این پرسش که نظریه اش چگونه می تواند دنیا گرایی معاصر را تعیین کند و خود را با آن تطبیق دهد نارسا است.

آخرین انتقادی که می توان بر رهیافت نظری سوانسون وارد کرد این است که برای همبستگی ی آماری اهمیت زیادی قائل می شود و بیش از حد از آن ها نتیجه گیری می کند.

کتاب صورت های ابتدایی حیات مذهبی دورکیم نفوذ بسیاری بر رشته جامعه شناسی داشت و بسیاری ازجامعه شناسان به ویژه انسان شناسان اندیشه های دورکیم را پذیرفته و به کار بستند.

تاثیر دورکیم بر ردکلیف- براون

کتاب صور بنیادی حیات دینی دورکیم نفوذ بسیاری بر رشته جامعه شناسی داشت و بسیاری از جامعه شناسان به ویژه انسان شناسان اندیشه های دورکیم را پذیرفته و به کار بستند. یکی از این افراد رادکلیف براون بود که برای تثبیت کارکردگرایی به عنوان چشم انداز مسلط بر انسان شناسی و جامعه شناسی، بسیار از خود مایه گذاشت. اندیشه های اساسی ردکلیف براون بر تک نگاری مردم انگارانه و مبتنی بر کار میدانی اش در جزایر آندامان و سخنرانی اش در سال 1945 تحت عنوان دین و جامعه گنجانده شده است. ردکلیف براون همراه با مالینوفسکی و دیگرانی که موضوع کارکرد گرایانه ای را پذیرفته بودند طرحواره های تکاملی نویسندگان پیشین را به شدت رد کردند و جستجوی خاستگاه های دین را به عنوان یک کار بیهوده به شدت مورد انتقاد قرار دادند زیرا به عقیده آن ها درباره حیات مذهبی در گذشته های دوری که کمتر چیزی از آن ها باقی مانده است هرگز نمی توان دانش قابل توجهی به دست آورد. به عقیده ردکلیف براون این تصور که جوامع ابتدایی امروز نمونه های تغییر نیافته ای از جوامع مختص نیاکان اولیه ما را در جوامع دیرین را باز می نمایند تصور اشتباهی است. نظام های مذهبی و مناسک جوامع ابتدایی را باید در محیط جامعه موجودشان و نقشی که این نظام ها در جوامع باز می کنند باز شناخت.

مهمترین وجه تفاوت براون با دورکیم این است که او این تصور دورکیمی را نمی پذیرد که اندیشه های مذهبی حقیقی را به شیوه ای نمادین بیان می کنند برعکس او می پذیرد بیشتر برداشت های مذهبی وهم اند با وجود این باورداشت های مذهبی بیان نمادین احساساتی اند که بر ابقای جامعه ضرورت دارند.

ردکلیف براون بر این اعتقاد است که عملکرد مذهبی از باورداشت مذهبی بیشتر اهمیت دارد. و به این کار ندارد که باورداشت ها حقیقت دارند یا نه و به این قضیه نیز نیم پردازد چه گونه باورداشت های کاذب مورد اعتماد مردم قرار می گیرند.

باورداشت ها دلیل تراشی ها  توجیه های مناسک اند و برای شناخت دین ابتدا باید به مناسک توجه کنیم. ردکلیف براون می گوید دین درهمه جا نوعی بیان حس وابستگی به قدرتی خارج از ما است. قدرتی که از آن به عنوان قدرت روحی اخلاقی نام می بریم. این نوع وابستگی را به وابستگی یک کودک به والدین تشبیه می کند. از این لحاظ ردکلیف براون نه تنها به دورکیم بلکه به فروید نیز شباهت دارد.

این ادعای ردکلیف براون که آموزشها باورداشت های مذهبی در واقع توجیه های عملکردهای مذهبی اند نیز خالی از اشکال نیست بسیاری از مناسک خصلتی آشکارا وسیله ای دارند.

در تبیین کارکردگرایانه یک کاستی اساسی به چشم می خورد و همه تبیین های کارکردگرایانه دیگر از آن رنج می برند این واقعیت که برخی احساسات برای نظم اجتماعی ضرورتر دارند و مناسک نوعی تقویت کننده این احساسات اند این قضیه را به اندازه کافی توجیه نمی کند چرا این احساسات به این صورت بیان می شوند ضروری بودن یک چیز برای نظم اجتماعی خدا آن چیز را تضمین تبیین نمی کند در این صورت چه گونه می توان گفت آن ها که مراسم برگزار می کنند نمی گویند یا باور ندارند که برای حفظ نظام اجتماعی این کار را می کنند.

شرکت کنندگان مراسم بدون کوچکترین اطلاعی از ماهیت عملکردشان مناسک ضروری برای اجتماع برگزار می کنند.

به نظر می رسد رادکلیف براون می خواهد بگوید پس از آن که امر ناآگاهانه به بیان نمادین احساسات ضروری برای نظم اجتماعی سوق داده می شوند درباره آن چه که انجام داده اند تامل می کنند و پی می برند که رفتار آن ها برای دستیابی به نتیجه معینی طرح ریزی شده است