تحلیل فرهنگى و نظریه سیستمها

مفهوم فرهنگ مشترک: از دورکیم تا پارسونز

نوشته آلن سوینج وود

ترجمه محمد رضایى

روند عمده در جامعه‏شناسى فرهنگى وبر و زیمل به تلاش آنها براى تئوریزه کردن تحولات قلمرو ویژه‏اى از فرهنگ ذاتى مدرنیته برمى‏گردد.در مورد وبر، فرهنگ با تغییر اجتماعى پیوند مى‏خورد و ارزشهایى را پدید مى‏آورد که به مجرد درونى‏شدن توسط عاملها (agents) به انگیزه‏هاى لازم براى شیوه‏هاى خاصى از کنش اجتماعى منتهى مى‏شود.به نظر وبر فرهنگ با تولید و ارتباط معانى پیوند داشته و فرآیندى زنده و فعال است.همانطور که کلیفورد گیرتز (Clifford Geertz) اشاره کرده، وبر انسان را «حیوانى معلق در تارهایى از معانى در نظر مى‏گیرد که خود به دورش تنیده‏» ; با فرهنگى شامل آن تارهایى که در آن تحلیل «علمى تجربى در جستجوى قانونى نیست‏بلکه، علمى تفسیرى براى یافتن معناست‏».(Geertz, 1973, p:5) اما آنچه که باید به صورتبندى گیرتز افزود این است که، جامعه‏شناسى فرهنگى وبر از علم نشانه‏شناسى که تنگ‏نظرانه بر مسائل محدودى متمرکز شده فراتر مى‏رود و بر دگرگونیهاى وسیع تاریخى، به ویژه بر آسیبهاى مدرنیته مبتنى است.

به خلاف هرمنوتیک تاریخى وبر، جامعه‏شناسى دورکیم که ریشه در سنت پوزیتیویستى کنت و تن (Taine) دارد، تاکید چندانى بر عناصر ارتباطى در تحلیل فرهنگى ندارد; به ویژه به تاکید وبر بر مساله معنا اعتنا نمى‏کند و فرهنگ را امر واقع اجتماعى خارجى در نظر مى‏گیرد.اما اهمیت دورکیم براى جامعه‏شناسى فرهنگ به تلاش او براى فراتر رفتن از پوزیتیویسم جامعه‏شناختى (که به طور کلى دیدگاه نظرى او در کارهاى اولیه‏اش، به ویژه در تقسیم کار در جامعه و خودکشى بود) و گسترش مى‏نامد (Alexander, 1990) تا فرهنگ را نه صرفا به مثابه ساختارى بیرونى بلکه به عنوان فرآیند نسبتا مستقل عقاید و کردارهاى انسانى تئوریزه کند. به این ترتیب دورکیم در صور ابتدایى حیات دینى (1915) به مطالعه نقش نمودگارهاى جمعى (collectiverep resentation) در زندگى اجتماعى پرداخت و به دنبال پیوند اشکال مناسکى (ritual) و نمادین با مسائل انسجام اجتماعى و همبستگى اجتماعى بود.

دورکیم در کارهاى اولیه‏اش، الگوى زیربنا - روبناى معتدلى را اتخاذ کرد، تا بنیادهاى مادى جامعه (شامل حجم، تراکم، جمعیت، سازمان منطقه‏اى و سطوح توسعه تکنولوژیک) را از ساختار نهادى‏اش (شامل مذهب، نهادهاى تربیتى و خانواده) مشخص سازد. حوزه هنجارى اخیر، عقاید و اعمال و همچنین نمودگارهاى جمعى، اشکال جمعى کنش مرتبط با مفاهیم اخلاقى، قواعد حقوقى و مفاهیم مذهبى را (که در ایدئولوژیى مثل ملى‏گرایى، سوسیالیسم، مذهب و غیره تجسم یافته‏اند) شامل مى‏شود.دورکیم استدلال مى‏کند که در وضعیتهایى که ساختار مادى تسلط دارد افراد کاملا محدود شده و فاقد خودآیینى واقعى هستند.در مقابل، اگر قلمرو نهادى و هنجارى نسبتا مستقل باشند آنگاه، افراد از آزادى و اختیار بیشترى برخوردارند.زمانى که جامعه از اشکال همبستگى اجتماعى ماقبل مدرن به اشکال مدرن تحول مى‏یابد، حوزه نهادى - هنجارى استقلال بیشتر و بیشترى پیدا مى‏کند. به نظر دورکیم، همبستگى اجتماعى مشروط به ارزشهاى مجسم هنجارى اخلاقى و عام است; عناصرى که افراد نه به منزله ارزشهاى نسبى که با منافع گروهى و فردى پیوند یافته بلکه به عنوان اهداف مطلوب پذیرفته و درونى مى‏سازند.

تقلیل نظریه فرهنگى دورکیم به شکلى از پوزیتیویسم نادرست است.فرهنگ [ از نظر دورکیم ] برحسب ساختارهاى بیرونى، شیئى‏شده (reified) و محدودکننده تعریف یا تئوریزه نشده است، بلکه، به عنوان نظمى نمادین، یعنى جهانى از معانى مشترک است که عملا به افراد از طریق ارزشها و ایده‏ها انگیزه مى‏دهد.به این ترتیب فرهنگ به مثابه الگویى از معانى تعریف مى‏شود که در اشکال نمادین (نمودگارهاى جمعى) تجسم یافته است; اشکالى که هم در درون و هم در بیرون از افراد وجود دارند.از طریق همین ساختهاى جمعى است که افراد در تجربیات، مفاهیم، و عقاید سهیم شده و به شیوه‏اى مؤثر با یکدیگر ارتباط برقرار مى‏کنند.از این رو همبستگى اجتماعى امرى نیست که از بیرون تحمیل شود بلکه فرآیندى است که به طور نمادین از طریق کنش بین‏الاذهانى باواسطه (intersubjective mediated action) حاصل مى‏شود.بنابراین فرهنگ شیوه‏اى براى زندگى است که وجود ارزشهاى مشترک در آن وفاق هنجارى لازم براى نظم اجتماعى را تضمین مى‏کند.

دورکیم تاکید مى‏کند که اشکال نمادینى که مستقل از افراد وجود دارند، ساختارهایى را قوام مى‏بخشند که نمى‏توان به کنش متقابل اجتماعى (موضع زیمل) فروکاست.نکته نهفته در این بحث این است که درون جامعه فرهنگ عامى وجود دارد که بر تجربیات و ارزشهاى مشترک مبتنى است، که در آن کارکرد اشکال نمادین حفظ همبستگى اجتماعى است.به این ترتیب نقش «امر مقدس‏» به مثابه حوزه‏اى جدا از جهان فایده‏نگر و زندگى روزمره در دین، کنش و تجربه جمعى، بیان ارزشهاى عام و بنابراین الزام‏آور است.افراد ارزشها را به عنوان الزامهاى اخلاقى درونى کرده و نه فقط براى منافع فردى خود بلکه به طور عام در جهت منافع همه اعضاى جمع عمل مى‏کنند.

نظریه فرهنگى دورکیم بر آن است که این نظم نمادین است که ارزشهاى ضرورى براى وحدت اجتماعى را به وجود مى‏آورد. زندگى اجتماعى «در تمامى ابعاد و تمامى دوره‏هاى تاریخى‏اش فقط به واسطه نمادگرایى گسترده ممکن شده است‏».(Durkheim 1957, p: 231) از این رو سربازى که براى وطن مى‏میرد، براى پرچم میهن خود مى‏میرد.این پرچم نمادى است که در خودآگاه او اولویت دارد.هرچند پرچم نشانه‏اى است که فى‏نفسه ارزشى ندارد [ ولى ] مبین واقعیت است و به گونه‏اى با آن برخورد مى‏شود که گویى واقعیت دارد.بنابراین صور نمادین واقعیت‏خود را مى‏سازند.دورکیم در تحلیل خود از توتمیسم استرالیایى متذکر مى‏شود که چگونه توتم براى وحدت بخشیدن افراد پراکنده در گروههاى کوچک به درون اجتماع اخلاقى واحد عمل مى‏کند:

حال توتم پرچم قبیله [clan] است، بنابراین طبیعى است که احساسات برآمده از قبیله در اذهان فردى،...باید خود را با ایده توتم همساز کنند تا ایده قبیله; چون قبیله واقعیتى پیچیده‏تر از آن است که بتواند به وضوح با تمامى وحدت پیچیده‏اش در چنان اذهان بدوى باز نمایانده شود.افزون بر این انسان اولیه نمى‏تواند درک کند که این احساسات ناشى از گروه است.او نمى‏داند که اجتماع تعدادى از انسانها و مشارکت در زندگى مشابه منجر به رهاسازى انرژیهاى جدیدى مى‏شود که هریک از آنها را دگرگون مى‏سازد.او فقط این را مى‏داند که به فراسوى خود رفته و زندگى را متفاوت از آنچه که به طور معمول داشته درک مى‏کند.(Ibid., p.220) شور حاصله از گردهم‏آیى‏هایى‏جمعى‏بزرگ و نمودگارهاى نمادین به‏کار رفته، احساس همبستگى قومى را تولید مى‏کند.مراسم جمعى، گذشته را بازمى‏نمایانند و «آن را در ذهن تثبیت مى‏کنند»، و «به منظور اتصال حال به گذشته یا فرد با گروه، عقاید خاصى را» بیدار مى‏سازد (Ibid, pp: 376-8) فرهنگ جدید نیز با احساسات جمعى مشابهى توصیف مى‏شود: انقلاب فرانسه ایده آزادى و عقل را به امورى مقدس تبدیل کرد، تا حول آنها مذهبى دنیوى با اصول، نمادها، محرابها و جشنهایش را بنا سازد.پس به نظر دورکیم، کارکرد چنین مراسمى احیاى صنعت و نظم اجتماعى از طریق برانگیختن حس تداوم اجتماعى و احساس همبستگى به هنگام ادغام فرد در جمع است.

اما، در مقابل تقلیل‏گرایى خام مارکسیستى که فرهنگ را به نیروهاى مادى (موضع مشترک مارکسیستهاى فرانسوى هم‏عصر دورکیم) تقلیل مى‏دهد، دورکیم تقلیل‏گرایى جدیدى را عرضه کرد: فرهنگ به مثابه ضرورت کارکردى وحدت و انسجام اجتماعى که پاسخگوى نیازهاى جمع است.در این معنا، نظریه فرهنگى دورکیم گرایش دارد که امر اجتماعى (The Social) و امر فرهنگى (The Cultural) را یک کاسه کند.به هر حال، تاکید او بر اهمیت‏حافظه جمعى و شیوه‏هایى که در آن نمودگار جمعى افراد را صرفا نه با گروهى اجتماعى بلکه، با گذشته پیوند مى‏دهد، اهمیت زیادى دارد.اما، روش‏شناسى کارکردگرایانه دورکیم به دگرگونى مفهوم حافظه (memory) از مقوله‏اى تاریخى و بالقوه پویا به مفاهیمى غیرتاریخى و ایستا و بسته منجر شد.دورکیم با تعریف نظم نمادین برحسب جامعه‏اى که داراى انسجام آرمانى است، فرهنگ را از «غیر آن‏» (otherness)، از توان منفى و انتقادى آن جدا ساخت; توانى که در آن حافظه آنچه را از گذشته که زنده و بامعناست، براى زمان حال، براى امیدها و اشتیاقهاى گروههاى اجتماعى - به محض آنکه این گروهها در جستجوى معنا و هدف براى زندگى خود برآیند - فعالانه اخذ مى‏کند.

فرهنگ مشترک: پارسونز مفهوم دورکیم درباره ارزشهاى متعالى و برداشت او از فرهنگ به مثابه کنشى که با میانجیگرى نمادها صورت مى‏گیرد (symbolically mediated interaction)، در آثار اولیه تالکوت پارسونز، به ویژه در ساخت کنش اجتماعى (1937) گسترش یافت.پارسونز نظریه‏اى ارائه کرد که آن را نظریه اراده‏گرایانه کنش نامید، به طورى که در آن اصل کنش با درونى‏سازى ارزشهاى فرهنگى و تاکید بر عنصر کنش در ایجاد نظم اجتماعى پیوند نزدیکى دارد.مساله انسجام اجتماعى با تکیه بر هسته‏اى از ارزشها و هنجارهاى مشترکى حل شد که به واسطه عاملهاى اجتماعى به عنوان امر مشروع پذیرفته مى‏شود. در آثار بعدى‏اش، به ویژه نظام اجتماعى (1951)، رویکرد کنش پارسونز به طور فزاینده‏اى تحت تاثیر نظریه سیستمها قرار گرفت; دیدگاهى که در آن عنصر اراده‏گرایانه به نفع الگوهاى کلان کارکردگرایانه ساختارى کمرنگ شد.درحالى‏که در ساخت کنش اجتماعى، واحد کنش (unit act) نقطه شروع کار پارسونز بود، «نظام تجربى‏» (The empirical system) و ساخت اجتماعى کلان نقطه عزیمت او را در آثار کارکردگرایانه ساختارى تشکیل مى‏دهند که بر «ادغام انگیزه کنشگران با استانداردهاى فرهنگى هنجارى که نظام کنش را منسجم مى‏سازند» تاکید دارند.(Parsons, 1951 در این فاز آشکارا کارکردگرایانه، پارسونز بر نقش حیاتى فرهنگ در نظریه سیستم اجتماعى تاکید مى‏کند.پارسونز در نوشته‏اش درباره مارکس، ماتریالیسم تاریخى را به خاطر ناتوانى در توضیح اهمیت عوامل فرهنگى در حفظ نظم اجتماعى، انسجام اجتماعى و تعادل «خامى روانشناسانه‏» Psychologically Naive) توصیف مى‏کند. [ به نظر پارسونز ] کدهاى فرهنگى خاص، بنیان ساخت هنجارى هستند که جهت‏گیریها را به سوى کار و فعالیتها هدایت مى‏کنند Parsons, 1967, pp:125-135).در این صورتبندى، پارسونز در مقایسه با آنچه که در نظریه کارکردگرایانه از فرهنگ داشته، تعریف دیگرى از فرهنگ ارائه مى‏کند: فرهنگ، با اصل خودآیینى، دیگر پیوندى ندارد بلکه در سطح نظام اجتماعى جاى گرفته و به آن تقلیل یافته است.این دیدگاه متفاوت از جامعه‏شناسى فرهنگى زیمل و وبر است.این بار، پارسونز در صورتبندى مبهم خود، فرهنگ را نظامهاى منظم (ordered) یا الگومند (patterned) نمادها (موضوع جهت‏گیرى کنشها)، عناصر درونى‏شده شخصیت افراد کنشگر و الگوهاى نهادمند نظام اجتماعى تعریف مى‏کند.(Parsons, 1951, p: 327) در واقع، نکته اصلى توصیف پارسونز از فرهنگ در تاکیدش بر سازوکارهایى نهفته است که به موجب آنها ارزشها به طور موفقیت‏آمیزى درونى مى‏شوند.از این طریق، فرهنگ، خود «جنبه‏هاى عام سازمان سیستمهاى کنش‏» را ایجاد مى‏کند.(Parsons, 1955, p: 31) عناصر فرهنگى فرآیند ارتباطى و کنش متقابل را میانجیگرى و تنظیم مى‏کنند.(Parsons, 1951, p: 35)

مسلما، پارسونز تلاش مى‏کند تا با تئوریزه کردن فرهنگ به منزله حوزه یا نظامى مستقل، نهادهاى فرهنگى و اجتماعى را از یکدیگر متمایز سازد.او استدلال مى‏کند که سیستم ارزشى مشترک پیش‏شرطهاى لازم براى انسجام اجتماعى را فراهم مى‏آورد. [ و نیز استدلال مى‏کند که ] ارزشهاى فرهنگى عناصر هنجارى عالى هستند نه ارزشهاى نظام اجتماعى، که باید به روشنى از آنها متمایز شوند.بنابراین فرهنگ به عنوان سیستم نمادین معنادار (الگوهاى ایده‏ها، ارزشها) هم رفتار انسان و هم نتایج‏حاصله از آن را شکل مى‏دهد.در مقابل، جامعه یا نظام اجتماعى به «سیستمى مشخصا رابطه‏اى‏» (Specifically Relational از کنش متقابل میان افراد و جمعها (Collectivities) مربوط مى‏شود»، Krobber andParsons) به نقل از.(Bourricard, 1981, p: 179) بنابراین، همان‏گونه که فرهنگ بازتاب مناسبات اجتماعى نیست، جامعه (society) نیز به جاى ارزشهاى فرهنگى، الگوهاى کنش متقابل اجتماعى را منعکس مى‏سازد.از دیدگاههاى نظرى مهم پارسونز این است که هرچند فرهنگ آن دسته از «معانى نهایى‏» (ultimate meanings) را فراهم مى‏آورد که به نظر او از انگیزش جدا نیستند ولى، در هیچ نقطه‏اى نمى‏توان آنها را به انگیزش یا کنش متقابل اجتماعى فروکاست.به هر حال، تاکید پارسونز بر وفاق هنجارى به عنوان اساس نظم اجتماعى او را به سوى حذف استقلال و تمایز امور فرهنگى و امور اجتماعى از یکدیگر سوق مى‏دهد: به عنوان مثال، او از نظم هنجارى که ساختار خود (self) را شکل مى‏دهد و همچنین کنشگران اجتماعى به منزله بازتابهاى نظم اجتماعى یاد مى‏کند.در عین حال، به شدت به نظریه سیستم ارزشى مرکزى وفادار مى‏ماند; فرهنگ عامى که به مثابه ساختارى عمل مى‏کند که به طور هنجارى انسجام‏بخش (normatively integrative structure) است.

پارسونز نظریه‏هاى پوزیتیویستى اراده‏گرایى را به خاطر این فرض که آنها تمام اشکال کنش انسانى را قابل تقلیل به شرایط زمینه‏اى (cotextual) کنش مى‏دانند، رد کرده بود.نکته موردنظرش این بود که، ارزشهاى فرهنگى، ضرورتا به جاى ارزشهاى روزمره وابسته به متن و به تبع آن نسبى، به سبب پیوند نزدیکشان با انسجام اجتماعى، ارزشهاى عامى را در خود حفظ مى‏کنند. اگر بناست ارزشهاى فرهنگى در پیوستگى جامعه به عنوان کل تاثیرگذار باشند، باید عام باشند:

ارزشها اصولى هستند که از آنها هنجارها و انتظارات کمتر عام مشتق مى‏شوند.آنها در سطحى از عمومیت (generality) قرار دارند که از تمامى ساختار - ابژه (object-structure) ى موقعیتى ویژه مستقل است، ساختارى که بیرون یا درون نظام اجتماعى مرجع قرار دارد.(Parsons, 1989, p:579)

پارسونز بر لزوم تعریف ارزشها به عنوان مقولاتى «مستقل از تمام سطوح مشخص تفکیک‏یافتگى ساختارى سیستمى که آنها را در بر گرفته‏» تاکید مى‏کند.افراد از طریق مشارکت در فرهنگ مشترک جامعه، چیزهاى خوشایند و ارزشمند را تعریف مى‏کنند. ارزشهاى فرهنگى به طور همزمان هم در خرده‏نظامهاى جامعه نهادینه مى‏شود و هم افراد آنها را که در قالب عقاید، هنجارها، قضاوتها و ارزشها متمایز مى‏شوند، درونى مى‏کنند.از این طریق، «عناصر هنجارمند والاى فرهنگ‏» افراد را توانا مى‏سازد تا جایگاه ویژه خود در نهادهاى اجتماعى را استعلا بخشند، نهادهایى که معناى آنها از طریق کنشى درک مى‏شود که از تجربه روزمره تجربى فراتر مى‏رود.

بنابراین، نکته اساسى پارسونز وجود سیستم ارزشى وحدت‏یافته‏اى است که به شیوه‏هایى عمل مى‏کند تا انسجام اجتماعى را حفظ کند.در عین حال، او تاکید مى‏کند که هیچ نظام اجتماعیى کاملا منسجم نیست و به این ترتیب، همیشه بین نظام فرهنگى و نظام اجتماعى ناموزونى‏هایى وجود دارد.تنها یک آرمانگرا جامعه‏اى کاملا متعادل و منسجم را متصور مى‏شود، اگرچه، سیستم ارزشى جامعه مدرن ضرورتا براى چنین آرمانى داراى کششهایى است.پارسونز با تصور پایدارى بنیادى براى ارزشهاى آمریکایى که طى زمانى طولانى و در ساختارهاى متغیر اجتماعى و سیاسى امتداد یافته‏اند، نتیجه مى‏گیرد: جایى که تحولات بیشترى در تفکیک‏یافتگى ساختارى اتفاق مى‏افتد، این امر سیستم ارزشى بنیادى را تغییر نمى‏دهد; اگرچه، در خرده‏نظامها تغییراتى رخ مى‏دهد.ارزشهاى آمریکایى از ابتداى دوره استعمارى تا وضع جدید کنونى در عمومیتشان چندان تغییر نکرده‏اند: نظام حزبى پایدار با ارزشهاى لیبرالى قومى، برابرى فرصتها که بر ارزشهاى فردگرایانه مستحکم مبتنى است و تکثرگرایى که همزمان در برابر ادغام ضعیف و «افراطى‏» مقاومت مى‏کند.

اگرچه نظریه‏ پردازى پارسونز درباره فرهنگ بر اصل حیاتى خودآئینى تاکید دارد ولى تحلیل تجربى او خلاف آن را نشان مى‏دهد، به طورى که فرهنگ به شدت با ارزشهاى ایدئولوژیک مسلط سرمایه‏دارى در حال ظهور و غالب پیوند یافته است; خاصه آنکه، دیدگاه او ضدتکوینى است: چگونه ارزشهاى فرهنگى تولید مى‏شوند و چه کسانى مسئول توسعه و سازگار کردن آنها با جامعه‏اند؟ ارزشهاى فرهنگى جامعه تا چه اندازه جداسازنده‏اند (divisive) و موجب تنش و کشمکش میان گروههاى مختلف مى‏شوند؟ همچنین، تکلیف جامعه‏شناسى پارسونز نسبت‏به مساله بازتولید ارزشهاى فرهنگى روشن نیست و به نظر مى‏رسد که آثارش با نسخه جامعه‏شناختى‏تر ایدئولوژى مسلط نزدیک است.اما، بحث اساسى او مبنى بر اینکه ارزشها به طور غیرمکانیکى و غیرپروبلماتیک از فرهنگ به نظام اجتماعى انتقال مى‏یابند، مفروض مى‏گیرد که ارزشهاى فرهنگى با زمینه‏ هایشان جور نیستند، [ بلکه ] داراى خصلتى متعالى و عام هستند.ارزشهاى فرهنگى ماندگارند.موقعیت پارسونز در اصول بنیانى‏اش دورکیمى است; به این معنا که انسجام نظامهاى اجتماعى به ارزشهاى پیونددهنده الزام‏آور و عامى وابسته است که از ارزشهاى عملگرایانه و نفع‏گرایانه فراتر مى‏روند.در این معنا، پارسونز به گرامشى (Gramsci) نزدیکتر است تا مکتب فرانکفورت.به هر حال، دیدگاه نظرى پارسونز هرچند براى جامعه‏شناسى فرهنگى جذابیت‏بسیار دارد، ولى به دلایلى دچار ضعف و سستى است: برداشتى محدود از فرهنگ مشترک (به عنوان ساختى بسته و کامل) ; غفلت از مساله تضاد در ارزشهاى فرهنگى و همزیستى بدیلها (alternatives) در همان متن اجتماعى.

نرفتن به دنبال فرهنگى مشترک و پایدار، [ آن هم ] در جامعه‏اى که تضاد و تقسیمات نژادى آن را پاره‏پاره کرده، به همراه تبعیض نژادى گسترده علیه آمریکاییهاى آفریقایى‏تبار، به طور مؤثرى ارزشهاى فرهنگى متفاوت را در ارزشهاى فرهنگى والاتر جذب مى‏کند یا اینکه آنها را به حاشیه مى‏راند.الگوى پارسونز یکى از مسائل مهم جامعه‏شناسى فرهنگى را مورد غفلت قرار داده است; یعنى این امکان را که ارزشهاى فرهنگى ممکن است‏به طرد گروههاى‏خاص اجتماعى از ساخت اجتماعى وسیعتر منجر شوند تا این‏که، آنها را به خود راه دهند.گروههاى مختلف اجتماعى زمانى که به دنبال تحمیل تعاریف خویش بر دیگران هستند، معنا و اهمیت ارزشهاى فرهنگى را به طور متفاوتى تفسیر مى‏کنند.در نتیجه، پارسونز درباره میزان پیوستگى فرهنگى و اجتماعى مبالغه مى‏کند و برداشتى آرمانى از سطوح عالى پیوستگى میان ارزشهاى فرهنگى و نظام فرهنگى را به پیش مى‏برد.

از آثار پارسونز پیداست که در تولید فرهنگ، عامل (agent) ارزشهاى از قبل موجود را کسب مى‏کند، تا اینکه فعالانه در آفرینش آنها درگیر باشد.فرهنگ بى‏اعتنا به افراد به کارکرد خود ادامه مى‏دهد و پنهانى درصدد ایجاد بنیانى براى انسجام است.اما پیوند میان عامل و سیستم عمیقا بغرنج‏باقى مى‏ماند.پارسونز با گفتن اینکه در عمل کسب ارزشهاى فرهنگى عام، پیوندهاى میان فرد و فرهنگ هنجارى عمق مى‏یابد، در معرض انتقاد اتنومتدولوژیستهایى مثل هارولد گارفینکل قرار مى‏گیرد، مبنى بر اینکه عامل صرفا «آدمک فرهنگى‏» (cultural dope) است، به طورى که کنشهایش مطابق با «انتظارات استانداردشده‏» است و «کسى است که با عمل بر طبق بدیلهاى از قبل ایجاد شده و مشروع...که فرهنگ عام فراهم مى‏آورد» ویژگى پایدار جامعه را تولید مى‏نماید.(Garfinkel, 1967, pp: 66-8)

به این ترتیب جامعه‏ شناسى فرهنگى پارسونز جهان اجتماعى کاملا منظم و بسته و کاملى را در نظر مى‏گیرد که در آن طیف متنوعى از گروههاى اجتماعى با موفقیت همنوا مى‏شوند، درحالى‏که دیگر گروهها اگر فرهنگ هنجارى عام را درونى نساخته باشند از فرآیند وحدت فرهنگى بیرون رانده مى‏شوند.همان‏طور که مارگارت آرچر (M. Archer) گفته، پارسونز فرهنگ را به گونه‏اى تعریف کرده که تمام تناقضات ممکن حذف شده‏اند و به تمایزات ساختارى به منزله مبناى احتمالى مناسبات ستیزآمیز قدرت نمى‏پردازد.(Archer, 1989, p:34) در نتیجه، پارسونز «اسطوره انسجام فرهنگى‏» را احیا مى‏کند، اسطوره‏اى که بر الگوهاى فرهنگى منسجم و پایدارى تکیه دارد که از ارزشهاى نظام اجتماعى مشتق شده، به طورى که کارکرد این الگوها شکل بخشیدن به سایر کنشهاست.هیچ تبیینى براى سلطه ارزشهاى فرهنگى خاص وجود ندارد و نظریه پارسونز هیچ سازوکارى را براى تشریح تکوین تاریخى آنها ارائه نمى‏کند.این تئورى هیچ توضیحى براى کشمکش در ارزشهاى فرهنگى یا تضاد درون خود فرهنگ ندارد.

برخلاف آنتونیو گرامشى، پارسونز عناصر متعالى «عام‏» فرهنگ را (که مستلزم تمایز اساسى بین ارزشهاى فرهنگى و ایدئولوژیک است) به شیوه‏اى تحلیل مى‏کند که شکل‏گیرى پیوندهاى میان گروههاى اجتماعى و موقعیت آنها درون سلسله‏مراتب پایگاهى و قدرت و همچنین تطابق میان این دو را حذف مى‏کند.به اعتقاد پارسونز ایدئولوژى نسبت‏به ارزشها که به وضع وجودى جهان مى‏پردازند در سطح عاملیت پایین‏ترى قرار دارد، بنابراین ارزشها را از ایدئولوژى جدا مى‏سازد.در مقابل، مرجع اولیه بررسى انسجام فرهنگى نظام اجتماعى میزان عمومیت (commonness) یا مشترک بودن (sharedness) ارزشهاى آن در تمامى بخشهاى ساختارى آن مثل «طبقات‏» مردم است.(Parsons, 1989, p: 580) اما از آنجا که کنشگران فعال نقش واقعى در این فرآیند ندارند، نتیجه توصیف غایت‏شناسانه از تغییر و پایدارى فرهنگى است.ضعف اساسى جامعه‏شناسى فرهنگى پارسونز و دورکیم در غفلت از پرداختن به شیوه‏هاى انسانى و نهادى تولید و بازتولید فرهنگ و ارزشها در جوامعى است که ویژگى آنها دسترسى نابرابر به نهادهاى عمده فرهنگى است.استدلال بر مبناى ارزشهاى عام، به طور تحلیلى غیرمفید است، چرا که، بدون مفهومى از کنشگر فعال که اعمالش جهان اجتماعى را شکل مى‏دهد، تغییر فرهنگى به طور اجتناب‏ناپذیرى از نیروهاى غیرشخصى‏ساز (depersonalizing) مرتبط با سیستم ارزشى مرکزى ناشى مى‏شود، سیستمى که «انسجام فرهنگى اجتماعى را رهبرى مى‏کند».نتیجه چنین دیدگاهى تغییرشکل گذشته به فرآیندى ساکن و مرده و خالى از «علائم و شواهدى...از منابع خلاق است که قادر به تعلیق [ وضع ] کنونى و پیش‏بینى آینده است‏».(Thompson, 1981, pp: 407-8)

و ماهیت‏گرا (essentialist) از ارزشهاى فرهنگى عملا این راه را مى‏بندد.رابطه بین فرهنگ در این معنا و فرهنگ در جهان روزمره روشن نیست.برخلاف گرامشى، پارسونز هیچ تصورى از پیوندهاى ارگانیک میان فرهنگ توده و فرهنگ عام ندارد; همچنین از شیوه‏هایى که افراد ارزشهاى فرهنگى را در پاسخ به جهان اجتماعى خود و به مثابه ابزارى براى فهم و سلطه بر آن، از طریق کردارهاى روزمره‏شان (که اغلب مستلزم فکر خلاق و آفرینشگر و توسل به اندوخته دانش است) تولید و بازتولید مى‏کنند.به این ترتیب اساس عناصر عاملیت را فراهم مى‏آورند.

هابرماس: فرهنگ و کنش ارتباطى

اشتراک جامعه‏شناسى پارسونز و مارکسیسم غربى (به ویژه گرامشى و مکتب فرانکفورت) در توجه به فرهنگ به مثابه عنصرى مهم در تحلیل جامعه‏شناختى جامعه نوین صنعتى است.اختلاف اساسى او با مارکسیسم در این نکته است که مارکس از فرآیند درونى‏شدن ارزشها توسط عاملان غافل مانده، بنابراین به طور اغراق‏آمیزى بر سرمایه‏دارى به عنوان نظامى اقتصادى تاکید کرد. براى آن دسته از جامعه‏شناسانى که به نقش مهم ایده‏ها و ارزشها در فرهنگ، در شکل‏دهى نظم اجتماعى و تعامل میان ایده‏ها و تغییر اجتماعى توجه داشتند، مارکس و مارکسیسم ارزش چندانى ندارند.اما ضعف بنیادى آثار پارسونز درباره فرهنگ و نقش فرهنگ در نظام اجتماعى، غفلت او در تئوریزه کردن مفهومى از فرهنگ به مثابه «تولیدکننده ارزشها» (making of values) از طریق کنشهاى عاملان جمعى است.

انتقادهاى کاملا مشابهى را مى‏توان بر برداشتهاى مکتب فرانکفورت از صنعت فرهنگ، انسان تک‏ساحتى و سرمایه‏دار ى‏نوین که تحت‏سلطه عقلانیت عارى از ویژگیهاى انسانى قرار گرفته، وارد کرد.مع‏هذا، برخلاف کارکردگرایى پارسونز، نظریه مکتب فرانکفورت درباره فرهنگ مدرن تاثیر زیادى بر علوم فرهنگى و اجتماعى داشته است و هنوز دارد.بسیارى از نظریه‏پردازان بر آنند تا تحلیل بهترى از نسخه‏هاى جزم‏گرایانه مارکسیسم لنینى یاصورتبندى خالى از انعطاف کارکردگرایى ساختارى از جامعه مدرن ارائه دهند.اما به نظر هابرماس، طرح مکتب فرانکفورت که با ماکس هورکهایمر و آدورنو شروع شده، عملا پیچیدگیهاى تاریخى و کنشهاى متغیر جهان اجتماعى روزمره را مورد غفلت قرار داد و آنها را به بازتابهاى ایدئولوژیک صرف صنعت فرهنگ تقلیل داده است.قضایاى محورى نظریه‏پردازان انتقادى متکى بر فلسفه شدیدا نظرى و انتزاعى از تاریخ است که تحلیلهاى تاریخى و تجربى درباره روابط میان نیروها و مناسبات تولید را به حاشیه مى‏راند.هدف عقلانیت‏سرمایه‏دارى، سلطه کامل بر جامعه از طریق ارزشهاى ادارى (adminestration) و ابزارى است.به این ترتیب، نظریه‏پردازان مکتب فرانکفورت گرایش دارند تا سرمایه‏دارى را به عنوان نظام واحد جهانى درک کنند; به علاوه، در بسط این نظریه استدلال مى‏کنند که ویژگیهاى اساسى آن در نظامهاى بسته، ادارى، تمامت‏خواه کمونیسم و فاشیسم بیشتر منعکس شده است.همه جوامع صنعتى مدرن از منطقى مشابه پیروى مى‏کنند که مبتنى بر دستگاه دولتى شدیدا متمرکز و توده‏اى اتمى شده و منفعل است.صنعت فرهنگ به عنوان بخشى از شیوه تولید سرمایه‏دارى سطوح فرهنگى و اقتصادى و سیاسى را وحدت مى‏بخشد، به طورى که هیچ تمایز واقعى میان ساخت و ایدئولوژى باقى نمى‏ماند.نتیجه، برداشتى ایستا و تک‏بعدى از جامعه است که در آن تمام تغییرات اجتماعى مهم، یا ملغى مى‏شود یا اینکه به سادگى غایب‏اند.به موازات ساخت اجتماعى اتمیزه، قشر حاکم همگن و ایدئولوژى مسلط قرار دارد، ساختى که در آن هیچ مبارزه‏اى اجتماعى، جریانى خلاف محسوب نمى‏شود و همه مخالفتها چه داخلى و چه خارجى کارآیى خود را از دست داده‏اند.

یورگن هابرماس به عنوان چهره پیشرو نسل دوم نظریه‏پردازان انتقادى، در جستجوى مستمر براى توسعه جامعه‏شناسى جامعه مدرن است که از بدبینى ناامیدکننده آدورنو و هورکهایمر و اساس غایت‏شناسانه نظریه مکتب فرانکفورت اجتناب مى‏کند.به منظور بازنگرى ریشه‏اى در مارکسیسم در جهت‏حصول برداشتى کامل از فرهنگ استدلال مى‏کند که به جاى تز فرهنگ مسلط، فرهنگ باید برحسب کنش ارتباطى تئوریزه شود.به نظر هابرماس عناصر اساسى ماتریالیسم تاریخى - به ویژه الگوى روبنا - زیربنا - باید با طرح این ایده که انسان عاملى ابزارساز (toolmaking) و سخنگو (speaking) است گسترش یابد.نظریه کنش ارتباطى تاکید را از تولید اقتصادى به کنش متقابل اجتماعى مبتنى بر میانجیگرى زبان تغییر داده است.به این ترتیب فرآیند بازتولید اجتماعى را برجسته مى‏سازد.او گرایش برخى از مارکسیستها را در «تقلیل‏» جامعه به بعد واحد کار اجتماعى جمعى (الگوى تولیدگرا (productivisit) ى مارکس) مورد انتقاد قرار مى‏دهد، نظریه‏اى که در آن زبان بازتاب صرف تعریف مى‏شود تا ساختى مستقل که عمیقا در توسعه فرهنگى و اجتماعى درگیر است. «از هگل تا فروید و پیاژه (Piaget)، این ایده گسترش یافته است که سوژه و ابژه به شیوه‏اى متقابل برساخته مى‏شوند.سوژه از طریق ساختن جهان عینى و تنها در نسبت‏با آن قادر به درک خویش است‏».(Habermas, 1979, pp: 98-100) از این طریق، هابرماس نظامهاى اجتماعى را به مثابه «شبکه کنشهاى ارتباطى‏» خلاقى در نظر مى‏گیرد که سوژه‏هاى سخنگو و شخصیهاى اجتماعى را شامل مى‏شود.

دومین وجه افتراق هابرماس با اصول اساسى نظریه انتقادى به تمایز او بین جامعه به عنوان «نظام‏» و جامعه به عنوان «زیست‏جهان‏» یا، جهان روزمره فرهنگ، شخصیت، معانى و نمادها با نظام اقتصادى، ضرورتهاى سیاسى سیستم متمرکز و سیستم عقلانى‏شده برمى‏گردد.در تقابل شدید با نسل اول نظریه‏پردازان انتقادى، هابرماس استدلال مى‏کند که جامعه همزمان به عنوان نظام و زیست‏جهان مورد بررسى قرار گیرد.زمانى که عاملان در جستجوى فهم دوجانبه از طریق گفتار (speech) و کنش هستند، ارتباط از طریق زیست‏جهان، نهادها و فعالیتهاى متغیر آن ممکن مى‏شود.در صورتبندى آدورنو و هورکهایمر زندگى روزمره با ساختارهاى شى‏ءشده و ایدئولوژیک و اقدامات دولت اقتدارگراى مسلط اشباع شده است.به این ترتیب، هابرماس با این الگوى بدبینانه و بسته مخالفت مى‏کند.

هابرماس زیست‏جهان را ساختى تمایز یافته تعریف مى‏کند که با ارزشهاى فرهنگى و کنشهاى ارتباطى پیوند نزدیکى دارد.زمانى که افراد به دنبال ارتباط با یکدیگرند، زیست‏جهان زمینه کنش متقابل اجتماعى و گفتارى را برمى‏سازد.اصطلاحا زیست‏جهان، که به عبارتى زمینه‏اى است که مشارکت‏کنندگانى در آن قرار دارند که مشخصه آنها فرضهایى درونى درباره سنتها و ارزشهاست. ارتباط از طریق ساختهاى پنهان زیست‏جهان شکل مى‏گیرد.در مقابل، نظام به واسطه سازوکار آشکار تولید و پول و قدرت از طریق دو نهاد دولت و اقتصاد عمل مى‏کند.به این ترتیب، درون نظام و خرده‏نظامهاى گوناگون آن کنش «ابزارى‏» است و داراى اهدافى است که به دقت‏برحسب نهادهاى موجود تعریف مى‏شوند.این دسته از ضرورتهاى نظام در نگهدارى نظام اجتماعى به مثابه کل به طور کارکردى مؤثرند.

رابطه میان نظام و زیست ‏جهان به اندازه‏اى که بازنگرى هابرماس در نظریه انتقادى مطرح مى‏کند، صریح نیست.او به خلاف آدورنو و هورکهایمر عقیده دارد که زیست‏جهان و نظام ابعاد مجزاى جامعه به مثابه کل را تشکیل مى‏دهند و در جریان مدرنیته، زیست‏جهان به طور فزاینده‏اى از ضرورتهاى نظام آزاد شد.در جامعه ماقبل صنعتى، فرهنگ و شخصیت‏با ساختهاى اقتصادى و سیاست کاملا هماهنگ بودند (به عنوان مثال، هابرماس جامعه‏اى ابتدایى را مثال مى‏زند که در آن، ساختهاى خویشاوندى عملا از واحدهاى تولید جداناپذیر بودند، درحالى‏که در جامعه مدرن نهادهاى اقتصادى تولید به طور فزاینده‏اى از ساختارهاى خویشاوندى متمایز شده‏اند).در جامعه ماقبل صنعتى تمایز زیست‏جهان و نظام ممکن نبود.با ظهور صنعت‏گرایى، استقلال زیست‏جهان و تمایز درونى آن محوریت‏یافت.بازتولید فرهنگى از طریق زیست‏جهان صورت مى‏گیرد که «هم تداوم سنت و هم پیوستگى دانش کافى براى عمل روزمره را فراهم مى‏سازد».

دیدگاه هابرماس عکس نظریه فرهنگ توده‏اى است: همزیستى کنشهاى ارتباطى متفاوت درون زیست‏جهان که از امکان گفتگوى آزاد و باز میان عاملان فعال نه منفعل، خبر مى‏دهد.مسلما در برداشت تنگ‏نظرانه مکتب فرانکفورت از ساختار متمرکز و به شدت سازمان‏یافته، فرهنگ حول یکنواختى محصولات و سایر منافع شکل مى‏گیرد.صنعت فرهنگ به مثابه وجودى کاملا مسلط که تمامى شیوه‏هاى بدیل ارتباط را در خود تحلیل برده است، به عنوان امرى انتزاعى و غیرتاریخى رد مى‏شود.هابرماس متذکر مى‏شود که ممکن است در گستره زیست‏جهان جنبشهاى اجتماعى و فرهنگى جدیدى که داراى ارزشهایى هستند بس متفاوت از ارزشهاى ضرورتهاى نظام رسمى مسلط مرتبط با تولید اقتصادى، قدرت و پول، ظهور یابند.او از جنبشهایى مثل سبزها (The Greens) و آزادى زنان به عنوان مثالهاى حرکت‏به سوى ارزشهاى ذاتى یاد مى‏کند که با کیفیت زندگى و کنش ارتباطى و رهایى ارتباط دارند.

به این ترتیب، هابرماس معتقد است که تمایز زیست‏جهان - گستره هنر، علوم، سیاست و اخلاق - آن اصولى از خودآئینى را فراهم مى‏آورد که عاملان را براى زندگى عقلانیتر و ارتباط از طریق گفتگوى برابر و آزاد توانا مى‏سازد.ایدئال مکتب فرانکفورت، «پروژه روشنگرى‏» به وضوح هنوز امکانپذیر است: افرد قابلیت‏خودتاملى (self-Reflection)، فهم و شناخت را دارند.هابرماس نظریه خود را بر پایه الگوى ارتباطى قرار مى‏دهد نه تولید.بنابراین، قادر به طرح وضعیت آرمانى از «ارتباط مخدوش‏نشده‏» به عنوان هدف نهایى زیست‏جهان، ارتباط و گفتگوى شهروندان آزاد است که در آن «حقیقت‏» طى فرآیند گفتگوى باز ظهور مى‏کند. زیست‏جهان خودآئین است; به‏این‏ترتیب، امکان کنش ارتباطى عقلانى پدید مى‏آید، کنش متقابلى که مبتنى بر میانجیگرى زبان است و به جاى زور و اجبار بر اصول همکارى در گفتگو مبتنى است; این گفتگو به دنبال ایجاد توافق هنجارى است.به علاوه، این راهى را براى رهایى واقعى انسان مى‏گشاید.

اما تنش پیوسته میان زیست‏جهان و نظام سویه تاریک این تصویر است که در جامعه معاصر کاملا شاخص و برجسته است. ضرورتهاى نظام که تولید و سودآورى را کنترل مى‏کنند، واسطه‏هاى گرداننده پول و قدرت به همراه نقش فزاینده دولت، در صدد نفوذ در ساختارهاى زیست‏جهان هستند.بنابراین، تعاملى را که زبان میانجى آن است مخدوش مى‏کند و عناصر عام و عقلانى حقیقت را که در زبان مندرج هستند متزلزل مى‏سازد.اینک احکام کارکردى عقلانیت صورى زبان را تحت‏سلطه قرار مى‏دهند، یعنى همان ارتباط مخدوشى که با سلطه همراه است.اگر ضرورتهاى نظام در «مستعمره کردن‏» زیست‏جهان به این شیوه موفق عمل کنند، تمرکزگرایى فرهنگ، عقلانیت‏بوروکراتیک، انفعال فزاینده و زوال خودآئینى را در پى خواهد داشت.

نظریه هابرماس درباره فرهنگ به میزان زیادى مرهون نظریه انتقادى مکتب فرانکفورت و نظریه سیستمهاى پارسونز است.این دو نظریه بر هدف (telos) فرهنگ، عناصر عام و متعالى آن تاکید دارند.هابرماس بین تاکید مارکس بر کار اجتماعى به عنوان اساس جامعه و الگوى خویش از ارتباط تفاوت مى‏گذارد، الگویى که در آن زبان اساس توسعه فرهنگى و اجتماعى است.پذیرش الگوى ارتباط به جاى الگوى تولیدگرا از جامعه موجب تفکیک این سه پدیده مى‏شود: شکل‏گیرى زبان، تنوع گسترده کاربردهاى آن در گفتار واقعى، نهادهایى که کاربرد و بسط زبان را گسترش مى‏دهند.تاکید هابرماس بر ارتباط، اهمیت گفتار روزمره و زنده را و کلى‏ساز (universalising) پایین آورده است.ارتباط (کنش متقابل بین‏الاذهانى) به شیوه‏هاى گوناگون و در سطوح مختلف جامعه با کاربرد زبان صورت مى‏گیرد; فرآیندى که با کار پیوند نزدیکى دارد.زبان با کار هستى مى‏یابد و در موقعیتهایى تولید مى‏شود که افراد را قادر مى‏سازد تا خود را در جهان اجتماعى قرار دهند و مناسبات خود را با دیگران ایجاد کنند.گفتگوى روزمره و ارتباط (فرهنگ عمومى گرامشى) اساس شیوه‏هاى پیچیده‏تر کنش متقابل را شکل مى‏دهد، ولى هابرماس این رابطه را با قرار دادن اصل گفتگوى باز درون گستره آرمانى از اعمال عقلانى که عاملان آگاه انجام مى‏دهند، معکوس مى‏کند.اما، این امر به معناى به حاشیه راندن نقش فرد و عاملان جمعى در ایجاد ارتباط و گفتگو است که پیامد آن نظریه‏پردازى درباره نوعى توسعه فرهنگى است که محصول الزامات غیرشخصى نظام است که براى حیات خود فرهنگ خطرآفرین است.

انتقادات مشابهى را مى‏توان بر نظریه عقلانى کردن (rationalization) به مثابه فرآیندى تاریخى - جهانى وارد نمود که هابرماس آن را تبیینى براى توسعه سریع و ایجاد تغییرات انقلابى در نیروهاى تولید در نظر مى‏گیرد که منجر به جداسازى نظامهاى اقتصادى و سیاسى از نظام فرهنگى شده است، زیرا درحالى‏که هابرماس اصل خودآئینى وبر را به طور تاریخى، با ظهور جامعه مدنى و سیطره عمومى بورژوایى (نهادهاى فرهنگى جدا از دولت و مستقل از نیروهاى بازار، که طبقه بورژوا را قادر ساخت تا در گفتگو و مباحثه باز و دموکراتیک با سایرین شرکت کند) پیوند مى‏زند، نظریه‏اش درباره مستعمره کردن زیست جهان (جهانى که سیطره عمومى عنصر ساختارى و جداناپذیر آن است) به رغم طرد نظریه مکتب فرانکفورت، دیدگاهى بدبینانه و جبرگرایانه‏اى را مطرح مى‏سازد.مساله این است که هابرماس ایجاد این فرآیندها و به ویژه کار جمعى مقوم آنها را جذب منطق بنیادى و غیرتاریخى کرده است.هابرماس به شیوه پارادوکسى، رویکردش را شکلى از ساختارگرایى تکوینى مى‏داند، اما رویکرد او فاقد هر معناى واقعى از ویژگى (specificity) تاریخى و زمان تاریخى است.مفاهیم ارتباط مخدوش‏نشده، زیست‏جهان و سیستم گرایش به انتزاعهاى سست و بیجان دارند که از حیث تحلیلى براى فهم ساختهاى متغیر و پیچیده جامعه معاصر، نهادهاى متنوع، فعالیتهاى فرهنگى و تشخیص میزان و طبیعت استقلال آنها ضعیف‏اند.هابرماس نیز مانند نظریه‏پردازان انتقادى در تمهید پس‏زمینه‏اى براى تز وبر در مورد تفکیک فرهنگى و همچنین مشخص کردن پیچیدگى درونى و ساختار سلسله‏مراتبى سیطره‏هاى متفاوت شکست مى‏خورد.

هابرماس استدلال کرده است که الگوى او در طرح تنش میان زیست‏جهان و سیستم، و میان سیستم و انسجام اجتماعى از پویایى برخوردار است که کارکردگرایى پارسونزى فاقد آن است.اما او، مانند پارسونز، نتوانست مفهوم جامعه‏شناختى مناسبى از عاملیت را بپروراند و پرسشهایى را در باب ویژگیهاى ساختارها مطرح سازد: عقلانیت ارتباطى، زیست‏جهان و سیستم با اتکاء به واژه‏هایى کارکردگرایانه تئوریزه شده‏اند، و از هر نوع پویایى تاریخى واقعى تهى گشته‏اند، و به عنوان فرآیند مجرد عارى از ویژگیهاى انسانى (dehumanised) درک مى‏شوند که از پس پشت عاملان و نه از طریق آنان و اعمال متغیر روزمره آنها عمل مى‏کنند.خلاصه این‏که در [ دیدگاه ] هابرماس و پارسونز، نبود اندیشه کنش متقابل اجتماعى میان عاملان در سطوح متفاوت جامعه که هم ارزشهاى فرهنگى را پدید مى‏آورد و هم واسطه گسترش بیشتر آنها را به وجود مى‏آورند، به چشم مى‏خورد.فرهنگ با توجه به صور روزمره زنده و پویاى الگوهاى کنش متقابل اجتماعى تبلور یافته است، درحالى‏که کارکردگرایى جامعه‏شناختى و مارکسیستى فرهنگ را به نیازها و ضرورتهاى سیستم تنزل مى‏دهد و کارکرد را از کنش انسانى مجزا مى‏سازد.

فرهنگ و کنش متقابل

یکى از ضعفهاى اساسى نظریه سیستمها، ناتوانى آن در تئوریزه کردن ایجاد فرهنگ و رابطه‏اش با اعمال روزمره و نهادهاست.در مقابل، تعامل‏گرایى (Intractionism) جامعه‏شناختى (جامعه‏شناسى خرد مرتبط با مید، گارفینکل و گافمن)، با تکیه بر زمینه‏هاى خرد (مثل زندگى فرهنگى و اجتماعى نوازندگان جاز (Jazz) و خرده‏فرهنگهاى طبقه کارگر) تلاش کرده‏اند تا با این اعتقاد که فرهنگ و خود اجتماعى مستقیما از فرآیند اجتماعى شدن ناشى مى‏شوند، از شى‏ءوارگى که به شکل پنهان در کارکردگرایى وجود دارد، اجتناب کنند.به عنوان مثال، گافمن با گرفتن مفاهیمى از جامعه‏شناسى زیمل به بسط جامعه‏شناسى صورتهاى فرهنگى و سیستمهاى نمادین پرداخت که مبتنى بر تجربه است و در آن شیوه‏هایى را کشف مى‏کند که افراد تلاش مى‏کنند تا تعبیرشان از هویت و خود خودشان را با توسعه راهکارهاى ویژه طى فرآیند کنش متقابل حفظ کنند.کنش متقابل روزمره اساس برساختن معنا را فراهم مى‏آورد.آثار گافمن لحظات معمولى و بسیار عادى زندگى روزمره را به عنوان پایه ارزش فرهنگى مورد بررسى قرار مى‏دهد.

گافمن (1983) در مهمترین مقاله‏اش «نظم کنش متقابلى‏» (The intraction order) عقیده دارد که کنش متقابل رو در رو نظم منحصر به فردى را ایجاد مى‏کند که با امکانات و ویژگیهاى خاصش توصیف مى‏شود.این ساخت قابل تقلیل به نظم کلان نهادى نیست.امکاناتى مثل زبان، نمادها، شناختها و...عاملان را قادر مى‏سازند تا در اشکال مختلف کنش مشارکت کرده و همزمان خودشان را به پیوستگى موجود و سامانمندى (orderliness) خود نظم متعهد سازند.گافمن (1961) در مطالعه خود درباره نهاد تام (total institution)، تیمارستانها (Asylums) (1961)، متذکر مى‏شود که نهادهایى مثل زندانها، تیمارستانها و مراکز روان‏درمانى، گرایش به ایجاد نظم اجتماعى غیرشخصى‏ساز (depersonalised) دارند، تا فرد را از هویت تهى ساخته و آن را مقوله‏بندى مجدد کرده و به آن دوباره ساخت دهند.اما درون این نهادها نظم اجتماعى تعاملى جدا از صورتهاى نمادین بزرگتر شکل مى‏گیرد.منابع اخلاقى و فرهنگى آن مبنایى را براى افراد فراهم مى‏سازد تا هم حسى از هویت (sense of identity) و هم مسئولیتهایشان را حفظ کنند.

اما این نظم کنش متقابلى چگونه با نظم کلان پیوند مى‏خورد؟ به نظر مى‏رسد که گافمن (1981) در مطالعاتش درباره زبان به ویژه «اشکال صحبت‏» (Forms of Talk) عقیده دارد که جامعه وجود دارد و کمابیش از طریق صحبت و مکالمه روزمره انسجام مى‏یابد.این مکالمه به مثابه تایید مناسکى واقعیتى که همه در آن شریک هستند انسجام مى‏یابد.صحبت، نقش نمادى کلیدى در تعریف و تقویت و حفظ ساختار گروههاى اجتماعى و الگوهاى کنش متقابل دارد.صحبت جهانى از مشارکت‏کنندگان دیگر را خلق مى‏کند که در آن مکالمه «زندگى خاص خودش را دارد و تقاضاهاى خودش را مطرح مى‏کند...نظام اجتماعى کوچکى با محدوده خاص خود که نگهدارنده گرایشهاست‏».(Gaffman, 1972, p: 113) منظور گافمن این است که به محض آنکه نفس (self) از داخل این فرآیندها ظهور مى‏کند، در سطح کلان اشکال نمادى که مبتنى بر معانى مشترک و مناسکى و فرهنگ هستند، قوام پیدا مى‏کنند.از این رو نزاکت (politeness) در کنش متقابل روزمره قابل مقایسه با مراسم مذهبى با تصورشان از شخصیت انسانى به مثابه ابژه‏اى مقدس و ارزش اخلاقى ذاتى در صحبت صمیمانه (مکالمه، کنش متقابل) با دیگران هستند.(Ibid, pp: 73,95) به این ترتیب نظمهاى نمادى و کنش متقابلى به شکلى سست گرد هم آمدند و در اشکال نمادى مشابه گسترده مشترک‏اند.

درحالى‏که «جفت‏شدن سست‏» (loose coupling) نظمهاى خرد و کلان توسط گافمن مبین اصلاحیه مهمى بر نظریه سیستمهاست ولى از مساله مهم سرشت‏سلسله‏مراتبى کنش متقابل سخنى به میان نمى‏آورد.فرهنگ وجود دارد و نقش فعالى را در دو سطح خرد و کلان بازى مى‏کند.درون زندگى اجتماعى روزمره و نهادهاى بزرگ مقیاس کنش متقابل ساخت‏یافته‏اى برحسب موقعیتهایى که عاملان اشغال مى‏کنند وجود دارد.اما هنگامى که گافمن این دو نظم را از یکدیگر متمایز مى‏سازد، پیوندهاى واقعا تجربى و واقعى میان آنها را از هم قطع مى‏کند و درکى محدود از مفهوم «در متن قرار دادن‏» (contextualisation) ارائه مى‏دهد.براى جامعه‏شناسى فرهنگى اهمیت دارد که، [ 1 ] مفهومى از عامل فعال را بسط دهد که در الگوهاى مشخص و مجزاى کنش متقابل اجتماعى درگیر است; [ 2 ] ویژگیهایى را شناسایى کند که از طریق آن کارگزاران با جهان اجتماعى مرتبط مى‏شوند و اشکال مختلف کنش اجتماعى را شکل مى‏دهند; [ 3 ] و مهم این‏که کارگزاران آگاه، باز اندیشنده و خلاق هستند.در مقایسه با برداشت محدود گافمن از نظم کنش متقابلى و رویکرد سیستمهاى انتزاعى پارسونز و هابرماس، شکل دقیقترى از «در متن قرار دادن‏» (contextualisation) تاریخى و جامعه‏شناختى (هم به شکل همزمانى (synchronic) و هم به شکل در زمانى () diachronic) لازم است.

این مقاله ترجمه‏ اى از فصل چهارم کتاب زیر است:

Alan Swingewood (1998), Cultural Theory and The Problem of Modernity, MacMilan.